Cấm kỵ và đối phó với cấm kỵ nhìn từ góc độ văn hoá khảo sát qua thơ Nôm truyền tụng của Hồ Xuân Hương

Bốn cột khen ai khéo khéo trồng, Người thì lên đánh kẻ ngồi trông. Trai đu gối hạc, khom khom cật, Gái uốn lưng ong, ngửa ngửa lòng. Bốn mảnh quần hồng bay phới phới, Hai hàng chân ngọc duỗi song song. Chơi xuân có biết xuân chăng tá?

Cọc nhổ đi rồi, lỗ bỏ không. (Đánh đu)

Lễ hội thuộc vào phạm trù văn hoá, nó sống cùng với văn hoá loài người. Nó có thể nghèo nàn đi, thậm chí thoái hoá nhưng không thể biến mất. Ở lễ hội không cho phép đưa ra bất kỳ một nhận thức thực dụng nào. Ngược lại, lễ hội cho phép con người ta được bước vào một thế giới không tưởng. Ở không gian đó không có sự phân biệt thiêng tục, thiện ác, thanh tịnh, ô uế… Ngoài ra, trong không khí tự do, thoải mái của lễ hội các trò khiếm nhã cũng tìm được chỗ của mình. Nên, S.Freud phát biểu: “Mỗi lễ hội là sự vi phạm một cách trang nghiêm các cấm kỵ xã hội”. Như vậy có thể nói trò chơi đánh đu của lễ hội cũng đã vi phạm cấm kỵ xã hội.

Đỗ Lai Thuý cho biết, đánh đu là một trò chơi có nguồn gốc từ dân gian cổ xưa. Lúc đầu nó thuộc vào nghi lễ, là một phần trong hoạt động hội. Đánh đu là một hình thức mô phỏng hành động tính giao nam nữ theo tín ngưỡng phồn thực. Một sự luân chuyển âm dương hài hoà, chúng ta hình dung ra trong vòng đu quay lúc trai nằm trên thì gái sẽ nằm phía dưới và ngược lại. Trong quá trình luân chuyển âm dương này sự sống được nảy nở. Từ một một nghi thức trong lễ cầu mùa, lễ cầu phồn thực phồn sinh, đánh du dần dần trở thành một trò chơi trong hội xuân, ý nghĩa tôn giáo của nó nhạt nhoà dần nhưng không mất đi hẳn vẫn sống trong tâm thức cộng đồng.

Hoạt động vui chơi giải trí đánh đu mô tả chân thật, đúng như vốn có trong thực tế từ hình dáng cho đến cách chơi nhưng đồng thời lại cứ lồ lộ một

nghĩa khác, gợi lên cảnh trai gái hợp hoan. Mở đầu bài thơ tác giả sự giới thiệu chiếc đu có bốn cái cột, có cả người chơi lẫn người xem, “Bốn cột khen ai khéo khéo trồng/Người thì lên đánh kẻ ngồi ngong”. Nhà thơ lợi dụng cách phát âm của miền Bắc không phân biệt “tr” và “ch” từ đấy chuyển nghĩa “trồng” thành “chồng”, tức chỉ chồng vợ, do đó “bốn cột” mang nghĩa mới,chỉ nốn cái chân. Điều đáng chú ý nhất là bức tranh chơi đu sống động, tuyệt vời: “Trai đu gối hạc, khom khom cật/Gái uốn nương long ngửa ngửa lòng/Bốn mảnh quần hồng bay phới phới/Hai hàng chân ngọc duỗi song song”. Chơi đu không nhất thiết phải chơi đôi, nhưng một trai, một gái thì cuộc chơi có phần hứng khởi hơn. Vả lại, trong bối cảnh xã hội cấm đoán bản năng gắt gao “Nam nữ thụ thụ bất thân”, với không khí xuân tươi đẹp xã hội cho phép họ được gần gũi, tiếp xúc nhau, một cơ hội đáng quý để trao gửi tâm sự, tình cảm. Khi một nam, một nữ lên đánh đu, họ rời khỏi mặt đất, tung bay trên không, chàng trai nhấn đu, cô gái trong tư thế tay nắm chặt, chân duỗi thẳng, chờ đón độ cao bay bổng, và khi độ cao hạ thấp thì cô gái nhún, chàng trai lại đón chờ… Trai gái chơi đu với tâm trạng thích thú, nhịp nhàng, mềm mại, uyển chuyển. Hồ Xuân Hương miêu tả cảnh chơi đu chính xác từng chi tiết nhưng càng chính xác bao nhiêu bài thơ lại hiện lên một nghĩa ngầm bấy nhiêu. Trai gái là cặp âm dương cân bằng. Các động tác tả cảnh đánh đu của người con trai “đu gối”, “khom khom”; động tác “uốn nương long”, “ngửa ngửa lòng”, “chân duỗi song song” của người con gái; và khi đu quay thì chính là sự chuyển động của người đàn ông so với người đàn bà, từ nằm trên rồi lại nằm dưới, người đàn bà thì ngược lại… Và câu thơ “Cọc nhổ đi rồi lỗ bỏ không”, “cọc”, “lỗ” như biểu tượng linga-yoni. Tất cả những điều đó tạo nên một trường nghĩa cho phép liên tưởng đến quan hệ tính giao nam nữ trong khi đó vẫn là một bài thơ tả hội đánh đu trong lễ hội dân gian.

Tác phẩm Chơi hoa tuy diễn tả hình ảnh vui chơi hái hoa nhưng qua đó tác giả muốn thể hiện hình ảnh tượng trưng cho hoạt động tình ái:

Đã chót chơi hoa phải cố trèo

Trèo lên trèo xuống mỏi xương kheo

Cành la cành bổng vin co vít Bông chín bông xanh để lộn phèo.

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 171 trang tài liệu này.

“Đã chót chơi hoa phải cố trèo” từ “trèo” gợi nhắc đến câu thơ “Mỏi gối chồn chân vẫn muốn trèo”, không đơn thuần là trèo cây, trèo đèo nữa mà ngầm nói động tác yêu đương. Cụm từ “chơi hoa” gần nghĩa với “chơi trăng”, “chơi nguyệt”, “đùa hoa ghẹo nguyệt” ám chỉ chuyện trai gái quan hệ không đứng đắn, ở chốn thanh lâu kỹ viện… Chỉ bằng một vài từ ngữ Xuân Hương vừa diễn tả cảnh chàng trai chơi hoa theo nghĩa đen lẫn nghĩa bóng.

Nê ninh thượng thức cao thâm xứ Mạc quái anh hùng lưỡng thủ mô

(Bùn bắn lên đồ)

Dịch nghĩa:

Bùn kia còn biết nơi cao thẳm Chẳng trách anh hùng thích mó tay

Bài thơ Bùn bắn lên đồ, được sáng tác trong hoàn cảnh đi đường lội, bùn bắn lên quần áo, nhà thơ tức cảnh vịnh thành hai câu. “Đồ” có hai nghĩa, vừa chỉ quần áo vừa chỉ bộ phận kín của phụ nữ. Và một có khi hình ảnh bộ phận kín thì đương nhiên chàng quân tử xuất hiện với hành động bản năng “lưỡng thủ mô” tức hai tay sờ mó. Trường hợp chàng quân tử xuất hiện với sự rung động bản năng chúng ta đã bắt gặp trong một số bài thơ. Đứng trước “toà thiên nhiên” “Đôi gò Bồng Đảo sương còn ngậm/Một lạch Đào Nguyên suối chửa thông” (Thiếu nữ ngủ ngày) chàng trai ở vào thế “dùng dằng” “Đi thì cũng dở, ở không xong”; trước cảnh “Hành sơn mực điểm đôi hàng nhạn/Thứu Lĩnh đen trùm một thức mây” (Một cảnh chùa) người quân tử cũng “Thấy cảnh sao mà đứng lượm tay”… Những động tác “đứng lượm tay”, “thích mó tay”, sự lưỡng lự “Đi cũng dở, ở không xong” của các chàng quân tử chẳng có gì đáng trách. Bởi vì, họ là những con người rất người, đều có khát khao bản năng, ham muốn tình dục mãnh liệt như tất cả mọi người. Điều đáng phê phán chính là xã hội giáo dục cho lớp người quân tử sống theo định hướng “khắc kỷ phục lễ”, xa rời cái bản năng,

tỏ ra khinh miệt, từ chối bản năng… nhưng chính họ lại vi phạm cấm kỵ bản năng nhiều nhất. Đây chính là điều bộc lộ sự giả dối của sự cấm đoán bản năng của xã hội Nho giáo. Trở lại với thi phẩm Bùn bắn lên đồ chúng ta thấy nữ sĩ cùng một lúc vừa nói rõ cảnh bùn bắn lên đồ người phụ nữ vừa làm bật lên hành động liên quan đến tính dục của chàng quân tử.

Hây hẩy trời xuân lúc mới trưa Anh hùng đua chí hội mây mưa Mã xe chỉ lối quân giong ruổi

Sĩ tượng nghênh ngang tướng nhởn nhơ Trên chiếu tiếng tăm lừng bốn góc Trong quân mưu trí suốt muôn cơ

Cảnh hay trước mắt nào ai biết Thú vị thanh thơi đệ nhất kỳ.

(Vịnh đánh cờ)

Tác giả miêu tả thời gian chơi cờ vào thời khắc lúc “mới trưa”. Trên bàn cờ “anh hùng” đua nhau thể hiện tài chí “mây mưa”. Các quân, mã, xe, sĩ, tượng được dịp thể hiện. Chơi cờ cũng là một cơ hội nổi tiếng, đồng thời cũng là lúc giải trí. Tuy nhiên, bài thơ không dừng lại ở nghĩa thực tả cảnh đánh cờ, mà qua đó người viết còn nói về sinh hoạt tình dục. Một số từ ngữ trong văn bản mách bảo cho chúng tôi điều đó. Trong câu “Anh hùng đua chí hội mây mưa”, thì từ “mây mưa” chỉ việc trai gái giao hoan, ân ái. Theo điển tích điển cố cho biết: vua Sở Tương Vương đi chơi đầm Vân Mộng, vì mệt ngủ thiếp đi, rồi mơ thấy thần nữ núi Vu Sơn đến hầu chuyện chăn gối, lúc từ biệt nói rằng thiếp sớm làm mây, tối làm mưa ở núi Vu Sơn… nên văn học cổ thường dùng các từ mây mưa, Vu Sơn… để chỉ việc nam nữ ân ái. Cung oán ngâm khúc viết: “Bóng dương lấp ló trong mành/Cỏ cây cũng muốn nổi tình mây mưa”. Điểm nổi bật trong quá trình sử dụng biểu tượng hai nghĩa Xuân Hương thường dùng các biểu tượng dân gian, gần với dân gian, “mây mưa” là một trong những số ít biểu tượng nữ sĩ dùng theo điển tích của Trung Quốc. “Trên chiếu tiếng tăm lừng bốn

góc” thì “trên chiếu” không đơn thuần là chiếc chiếu để đánh cờ, cái chiếu gợi đến cụm từ chiếu chăn, “Chàng thì đi cõi xa mưa gió/Thiếp thì về buồng cũ chiếu chăn” (Chinh phụ ngâm), liên tưởng đến chuyện buồng the của vợ chồng.

Như vậy, những bài thơ đề vịnh hoạt động lao động và vui chơi Hồ Xuân Hương vừa hiện lên là chính nó đồng thời lại ngầm chỉ hành động tính giao. Những bài thơ đề vịnh này khi đi vào văn hóa xã hội Nho giáo sẽ tránh được cái nhìn xoi mói của con mắt đạo đức nhà Nho. Nếu có ai bảo đấy là những bài thơ dâm thì bức bình phong đề vịnh hoạt động, vui chơi che chắn an toàn. Bởi vì những vă n bản này: “có hai mặt, lấp lửng, thiêng và tục, thanh và tục. Nhưng hai mặt này không chết cứng như hai mặt của một tờ giấy, mà luôn luôn có sự vận động chuyển hoá vào nhau để tạo thành một trạng thái hoà quyện, hai mà một, tồn tại mà không tồn tại, vừa tránh được lối tư duy nhị nguyên, vừa đảm bảo hứng thú cho người đọc khi họ luôn được sự chuyển dịch từ thanh sang tục, rồi từ tục sang thanh trong một biến dịch không ngừng” [118, 132].

4. ĐỀ VỊNH NGƯỜI

Văn học là nhân học, là một bộ môn khoa học về con người. Do vậy, bất cứ một nền văn học nào cũng lấy con người làm đối tượng. Vấn đề con người trong văn học có ý nghĩa vô cùng quan trọng. Con người trong văn học tự ý thức về chính mình, luôn ảnh hưởng sâu sắc của triết học, thần học, tôn giáo học… Con người trong văn học trung đại mang đậm dấu ấn văn hoá Nho - Phật - Đạo. Trong đó, con người Nho giáo chú ý tới đạo đức, chính trị, nghĩa vụ; con người Phật giáo quan tâm đến con đường giải thoát khổ ải; con người Đạo giáo nghiêng về tính chất tự do tự tại. Trên thực tế, không có sự phân biệt rạch ròi của ba kiểu con người này, chúng luôn giao thoa với nhau. Nho - Phật - Đạo đều chủ trương lý tưởng “phá ngã”, “vô kỷ”, “vô ngã” nhưng không phải là một sự “diệt ngã” tuyệt đối. Ngược lại, tất cả đều dựa vào phẩm chất cá nhân để giải phóng cái “ngã” nội tại, khát khao tự do để bước sang thế giới khác, không chịu sự chi phối, gò bó, ràng buộc bởi các mối quan hệ, cuộc đời chỉ là tạm bợ, ký

gửi. Do vậy, Nho - Phật - Đạo đều khinh miệt cuộc sống thế tục. Thế nhưng, đến cuối thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX, trào lưu nhân đạo chủ nghĩa ra đời và quan niệm về con người trong văn học có sự thay đổi rõ rệt. Chủ nghĩa nhân đạo được A.P.Vôn-ghin viết: “Trong chủ nghĩa nhân đạo, thế giới quan mới, thế tục của xã hội tư sản mới đang xuất hiện, đã lấy tư tưởng về sự phát triển tự do của cá nhân con người để đối lập với sự chuyên chính của giáo hội, sự chuyên chính tiêu biểu của thời đại phong kiến, lấy việc khẳng định một cách lạc quan những nhu cầu và ham mê trần tục để đối lập với đạo đức khổ hạnh thời trung cổ” [139, 446]. Chủ nghĩa nhân đạo và tư tưởng nhân đạo có tính chất toàn nhân loại. Tất nhiên, tuỳ vào từng giai đoạn lịch sử và tuỳ vào từng quốc gia mà khái niệm nhân đạo có những khác biệt nhất định song không thể đi lệch khỏi tư tưởng “vì con người” và “do con người”. Điều cốt lõi của chủ nghĩa nhân đạo là “tình yêu thương của con người đối với con người”. Tình yêu thương ở đây gắn với con người thực tế với những nhu cầu thực tế ngay giữa cuộc sống này, cõi đời này, kiếp này chứ không phải ở một vùng “tịnh thổ”, “niết bàn”, “thế giới bồng lai tiên bảo”… của kiếp sau. Nói chung, chủ nghĩa nhân đạo chống tất cả những gì kìm hãm con người, nêu cao ý thức khẳng định và giải phóng con người. Tư tưởng trên thấm nhuần trong thơ Nôm truyền tụng của Hồ Xuân Hương. Ca ngợi, khẳng định bản năng sống của con người là tư tưởng xuyên suốt các tác phẩm của nữ sĩ. Hồ Xuân Hương ý thức được vai trò, nhiệm vụ của mình nên đã cất lên tiếng nói đối phó với cấm kỵ bản năng truyền thống bằng cách ngợi ca chỗ gợi dục nhất của phái yếu cũng chính là chỗ đẹp nhất, hoạt động tình dục dù là duy trì nòi giống hay là thoã mãn nhu cầu lạc thú thì đều quan trọng, cần thiết ở mỗi con người.

Nhìn chung, con người trong thơ trung đại là con người vũ trụ. Điều này xuất phát từ quan điểm phương Đông “thiên nhiên hợp nhất”, “thiên nhiên tương dữ”. Con người tồn tại như một phần của vũ trụ, đứng giữa trời đất, xung quanh là càn khôn nhật nguyệt, giữa bốn bề là tùng cúc trúc mai… Giữa con người và vũ trụ có sự cảm ứng lẫn nhau. Nổi bật lên là con người hành đạo, ngôn chí, say

mê lí tưởng nghiệp lớn. Hoặc cũng có thể là con người lách đục về trong, quy ẩn điền viên. Con người trong thơ là con người siêu cá thể chứ chưa thể là con người cá thể, chưa thể trở thành trung tâm của vũ trụ. Vì thế, trong thơ không thấy con người sinh hoạt đời thường, với những thứ tình cảm trai gái… Đến thời kỳ trào lưu nhân đạo chủ nghĩa ra đời, con người trong thơ mang nhiều nét mới, hiện đại. Con người đã trở thành trung tâm của vũ trụ. Họ là những con người mang đặc điểm cá nhân rõ nét, hơn nữa họ mạnh dạn thể hiện tình yêu đôi lứa mặn nồng của mình... Con người trong thơ Nôm truyền tụng của nữ sĩ họ Hồ táo bạo hơn, bộc lộ bản năng tính giao một cách hào hứng và lành mạnh. Song Hồ Xuân Hương không thể đứng ở ngoài thời đại mình. Tư tưởng nhân đạo, tư duy nghệ thuật, nhân sinh quan của nhà thơ dù có tiến bộ đến đâu vẫn bị chi phối bởi thiết chế xã hội, quan điểm thẩm mỹ thời đại ấy. Do vậy, lí tưởng ca ngợi, khẳng định quyền sống bản năng của thi nhân không thể thoát khỏi “vòng kim cô” do thời đại quy định. Cho nên, bà chúa thơ Nôm đã lựa chọn phương pháp đề vịnh, đó là “mặc” thêm cho tư tưởng của mình một chiếc áo khoác sao cho an toàn để đối phó với cấm kỵ bản năng.

Những văn bản nữ sĩ vịnh người đó là: Ông cử võ, Mắng học trò dốt (I), Bỡn bà lang khóc chồng, Sư bị ong châm.

Bác mẹ sinh ra vốn chẳng hèn, Tối tuy không mắt sáng hơn đèn. Đầu đội nón da loe chóp đỏ, Lưng đeo bị đạn rủ thao đen.

(Ông cử võ)

Tại sao tác giả lại chọn ông cử võ mà không vịnh ông quan văn? Bởi vì hình dáng bên ngoài ông cử võ dễ xây dựng thành biểu tượng lấp lửng thanh tục. Hơn nữa, đây cũng là cái cớ, vịnh người có những đặc điểm nào đó có thể cho phép tạo ra liên tưởng đến đối tượng vẫn bị coi là dung tục, thấp hèn giống như Trạng Quỳnh dùng cái ấy để hạ thấy uy tín của chúa. Các đặc điểm bên ngoài dễ thấy ở cử võ: quân phục “nón da”, “chóp đỏ”, “thao đen”, đặc điểm “không

mắt”, “sáng hơn đèn”… Những điều đặc tả ngoại hình trên đây đích thị là tả ông quan võ nhưng qua đó cũng cho thấy người viết đang nhắc đến đối tượng khác. Nữ sĩ nói đến đối tượng nào? Trước hết, không mắt tức không hẳn là người mà là một vật gì đó. Vật này lại sáng hơn đèn, hình ảnh đèn gợi đến việc làm trong bóng tối. Đầu đội nón da, “da” cũng có thể hiểu là da thịt, chóp đỏ và thao đen nói đến màu sắc đỏ đen. Nó còn có cả bị đạn. Tất cả những chi tiết Hồ Xuân Hương sử dụng nhằm nhắc đến bộ phận sinh dục của đàn ông trong khi đó vẫn hiện lên hình ảnh ông cử võ.

Khéo khéo đi đâu lũ ngẩn ngơ, Lại đây cho chị dạy làm thơ.

Ong non ngứa nọc châm hoa rữa Dê cỏn buồn sừng húc dậu thưa. (Mắng học trò dốt I)

Nhân gặp mấy cậu khoá đang học để đi thi, tuổi đời chưa nhiều nhưng không còn nhỏ, biết làm thơ vãn cảnh nhưng cũng biết ghẹo gái, Hồ Xuân Hương đề vịnh những thành vần thơ lấp lửng. Nữ sĩ gọi những cậu khoá ấy là “lũ ngẩn ngơ” và xưng mình bằng “chị”, còn dạy cho họ “làm thơ”. Và trên cả chuyện làm thơ. Này chị bảo cho mà biết: chúng bay chỉ là hạng “ong non” nọc mới nhô lên sinh ngứa muốn “châm”, “dê cỏn” sừng mới mọc nên sinh buồn muốn “húc”. Điều dại dột nhất là châm ở đâu không châm lại châm đúng ngay “hoa rữa” (hoa tàn, hết sắc, hết hương), húc ở đâu không húc lại húc “dậu thưa” (hàng rào thưa). Trêu ghẹo phải biết đối tượng, đằng này… đúng là dốt! Bài thơ không dừng lại ở đây. Giải mã một số biểu tượng mà tác giả sử dụng chúng ta sẽ hiểu được nghĩa ngầm của bài thơ. Sừng là biểu tượng mà Xuân Hương đã sử dụng. Trong tâm thức nguyên thuỷ, sừng của con bò thường được ví với trăng, mà trăng là biểu tượng của đàn bà nên sừng là biểu tượng chỉ đàn ông. Theo tư liệu của Đỗ Lai Thuý, trong Xã hội cổ xưa (H. Morgan), sừng dùng để phân biệt con đực, cái; sừng là dương vật. Các nhà khảo cổ học phương Tây đào được nhiều pho tượng phụ nữ tay cầm sừng có niên đại từ thời hậu kỳ đá mới. Ở