Sự Kết Hợp Nhân Nghĩa (Nghĩa Nhân)

thân, vợ chồng thì Tình yêu, ngoài xã hội thì Tình người. Sự hỗ trợ của Tình không chỉ củng cố cho vị trí của Nghĩa trong hệ thống chuẩn mực đạo đức làm người mà còn nâng cao giá trị cốt lòi của nó trong bản tính nhân văn của con người. Tính Nhân của con người không thể thiếu Nghĩa, ngược lại, Nhân trở thành một trong những người bạn đồng hành cùng Nghĩa.

3.2.3. Sự kết hợp Nhân Nghĩa (Nghĩa Nhân)

Nhân, Nghĩa vốn đã trở thành hai mặt của một tờ giấy từ khi Mạnh Tử tập trung nhấn mạnh vào tính nguyên lý của Nhân và Nghĩa, chứng minh cho sự tương tác mang tính hỗ trợ nhau của hai định tính cơ bản trên nảy sinh từ bản thiện của con người. Mặc dù sau này Đổng Trọng Thư có xu hướng tách ra nhưng cũng không có sự giải thích rò ràng về nguồn gốc của Nhân và Nghĩa. Đổng Trọng Thư vẫn kế thừa quan niệm Nhân và Nghĩa được sinh ra từ tính Thiện, cho rằng: nếu xét về đối tượng, Nhân là vì người, Nghĩa là vì mình, vì uy tín, phẩm hạnh của cá nhân. Song, phẩm hạnh cá nhân lại dựa vào kết quả công lợi mà người đó mang đến cho cộng đồng. Như vậy, cuối cùng Nghĩa cũng vì người xét về động cơ. Nhân, Nghĩa bổ sung cho nhau, tạo nên quan niệm sống lý tưởng, hướng mục đích đến cộng đồng. Điều đó chúng tôi thấy lặp lại trong ca dao người Việt. Một người con trai cao giọng:

Nghèo như nhà anh, đầu mâm đĩa muối, cuối mâm đĩa rau Đây anh vẫn giữ nghĩa trước sau cho trọn đạo

Nghèo như nhà bậu mai rau chiều cháo Đây anh cũng ngồi mà nghĩ bổ báo đền ơn

Giàu mà ăn ở bất nhơn (nhân) sau rồi con cháu cũng

bốc tro mò trấu...

[75, tr. 1628]

Nỗ lực vượt qua sự thiếu thốn vật chất để giữ cho nhân phẩm không bị vấy bẩn là một điều rất đáng tự hào. Anh con trai có quyền tự hào về mình vì anh đã hành xử theo lẽ phải, đúng với “đạo làm người”, anh đã giữ được lòng Nhân. Lòng Nhân mang tính chất duy tâm vì đó là đức hạnh mà Trời ban cho con người và buộc con

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 232 trang tài liệu này.

người phải cố công gìn giữ như chúng tôi đã phân tích ở phần Nhân. Nếu bất nhân sẽ bị trời trừng phạt. Nhân là tấm lòng, ẩn bên trong; Nghĩa là sự biểu hiện cụ thể của lòng Nhân qua từng hành vi ứng xử giữa người với người của mỗi cá nhân. Câu tục ngữ mà chúng tôi đã đề cập ở phần Nhân: “Thằng vô nghĩa ở bất nhân, dối thầy trở bạn” đã cho thấy mối quan hệ mang tính hiện tượng và bản chất của Nhân và Nghĩa. Cả hai đều có cùng mục tiêu và đưa đến kết quả như nhau: “Những người nhân nghĩa chả hàn vi bao giờ”. Nhân, Nghĩa trở thành một từ ghép đẳng lập được dùng khá phổ biến trong ngôn từ dân gian (Phụ lục, tr. 3).

Vấn đề nổi bật đối với từ ghép này là hầu hết tập trung vào quan hệ lứa đôi. Ca dao – dân ca bị chi phối bởi thể loại nên vấn đề dễ hiểu, nhưng tục ngữ là câu nói phổ biến phản ánh tri thức và kinh nghiệm dân gian vẫn theo xu hướng đó như câu: “Chim gà, cây cau, rau cải, nhân ngãi vợ, đầy tớ con” mà chúng tôi đã dẫn. Trong bố cục chung đưa ra những định tính về các đặc điểm nổi bật của từng chủng loại. Đối với thức ăn thuộc nhóm gia cầm, gà là món ngon nhất; trong nhóm cây vườn, cau là loại cây mang lợi ích cao nhất vì có thể vừa tạo cảnh quan, đón được gió nồm lại vừa cho ra quả có thể thu lợi được; nhóm thuộc rau củ quả, rau cải là số một; đối với Nhân Nghĩa ở đời, vợ là người hết lòng nhất; cuối cùng, người phục dịch trung thành, đáng tin cậy nhất là con. Tính chân lý của tục ngữ cho thấy đó là quan niệm của thời đại, thời đại mà việc hy sinh bản thân cho chồng, cho gia đình chồng của người phụ nữ là lẽ sống duy nhất của họ, thì người đàn ông hoàn toàn có thể tin cậy mà trao gửi “hậu phương” cho người vợ. Ngược lại, câu tục ngữ cũng muốn nhắc nhở người đàn ông phải biết quý trọng sự hy sinh ấy. Một người đàn ông biết trân trọng ân sâu đó cũng là người biết lấy Đạo lý làm đầu. Vì vậy, quan trọng nhất để đánh giá mức độ sâu đậm của mối quan hệ vợ chồng, người dân căn cứ vào việc hai người ăn ở với nhau như thế nào. Họ bảo rằng: “Đầy tớ xét công, vợ chồng xét nhân nghĩa” [76, tr. 1017]. Quan hệ hai chiều cùng tính khái quát của cụm từ đã được bổ sung và củng cố trong lời ca tiếng hát của họ. Người dân đã mặc định cho quan hệ vợ chồng cốt là ở Nhân Nghĩa. Trong một tình huống đố – đáp, người con trai đưa ra một loạt câu hỏi về các sự vật hiện tượng:

Anh đố em:

… Cái gì ăn phải dạ càng tương tư? (bùa yêu) Cái gì tháng đợi ngày chờ? (nhân ngãi)

Cái gì em để phất phơ trên đầu? (cái khăn) Cái gì sắc hơn dao cầu (bầu)? (con mắt)

Cái gì tiện chũm cho nhau ăn cùng? (cau non)…

[74, tr. 121]

Gợi ý trả lời đã cho thấy Nhân Nghĩa trở thành biểu trưng của mối quan hệ lứa đôi. Vì thế, nhiều lần, bên cạnh cách gọi đối tượng quen thuộc như qua, bậu, mình, ta, loan, phượng, tác giả dân gian còn dùng cụm từ “người nghĩa” để trao tình mà trong phần Nghĩa chúng tôi đã giới thiệu. Cũng giống như Nghĩa, Nhân Ngãi (Nhân Nghĩa) là tài sản quý giá không gì sánh bằng. Đôi bạn tìm đến nhau chỉ vì Nhân Nghĩa: “Chẳng qua duyên nợ trời sinh/ Tham vì nhơn (nhân) nghĩa lợi danh chẳng màng” [74, tr. 467].

Sự kết hợp Nhân Nghĩa là một biến thể của Nghĩa trong giới hạn quan hệ lứa đôi. Hình thức xuất hiện và nội dung chuyển tải của Nhân Nghĩa không khác mấy so với Nghĩa. Nhân đi theo mang tính chất bổ sung cho sự trọn vẹn của Nghĩa và phục vụ cho hình thức của câu ca, lời nói. Cách vận dụng trùng lặp: “Quan Công thuở trước có nghì (Nghĩa)/ Em ở có nghĩa, anh vì nghĩa nhân” [74, tr. 163], Nhân đi với Nghĩa bảo đảm một sự trọn vẹn trong cư xử của người con trai, đáp lại Nghĩa của cô gái vì anh là người thụ hưởng, có bổn phận đáp trả để chứng tỏ mình biết “vì mình và vì người”. Hơn nữa đứng ở vị trí cuối câu, Nhân có nhiệm vụ làm cho nhịp điệu của câu trầm xuống và có xu hướng ngân dài. Đặc điểm nghệ thuật này làm nổi bật tính tự sự của lời ca. Người con trai đang bày tỏ nỗi lòng với người con gái và rất cần sự thông hiểu của cô. Qua đây chúng ta thấy trong dân gian quan hệ yêu đương nam nữ mang tính “bình đẳng”, chia sẻ cảm thông hơn là một sự áp đặt, trói buộc. Người dân bảo rằng: “Vợ chồng đồng tịch đồng sàng/ Đồng sinh đồng tử, cưu mang đồng lần” [77, tr. 2895] cũng là muốn ám chỉ ý đó. Điều này hoàn toàn khác với quan niệm tình yêu, hôn nhân của Nho giáo. Nho giáo áp đặt cho người con gái,

người phụ nữ ở vào vị trí bị động trong mọi tình huống, mọi lĩnh vực và tìm nhiều cách để nhồi vào đầu họ nhằm triệt tiêu tính tự chủ, tự lập, đẩy họ vào tình thế cả đời phụ thuộc người đàn ông.

Phương pháp chính trị bằng đạo đức kết hợp với pháp trị của triều đình phong kiến Hậu Lê, Nguyễn đã biến hệ thống triết lý Nho giáo thành chuẩn mực hành xử xã hội, buộc mọi người phải tuân thủ. Các phương tiện luật pháp, giáo dục, văn học

– nghệ thuật... được khai thác vào công cuộc “Nho giáo hóa” xã hội một cách đồng bộ, nhất quán, có tác dụng hỗ trợ nhau làm cho Nho giáo từng bước thấm dần vào đời sống tinh thần và chiếm lấy tình cảm của người dân. Đồng thời, với sự uyển chuyển vận dụng của phần lớn nho sĩ qua nhiều hình thức, đã biến hệ thống đạo đức Nho giáo cứng nhắc thành “đạo làm người”, thay đổi sâu sắc nhãn quan của người dân đối với Nho giáo. Từ đó các khái niệm: Trung, Hiếu, Nhân, Nghĩa Nho giáo dung hợp với đạo đức truyền thống của dân tộc để trở thành những biểu tượng văn hóa của người Việt. Trong đó chứa đựng nội dung cơ bản là đạo đức truyền thống của người Việt kết hợp với tính triết lý của đạo đức Nho giáo biến những hành xử Chân, Thiện của người dân từ bản năng thành tự giác có định hướng với mục tiêu rò ràng: vì người, vì cộng đồng là trên hết. Triết lý làm người này không còn là nguyên tắc sống của riêng giới quý tộc phong kiến, người có học mà đã trở thành chuẩn mực đạo đức xã hội, ai cũng phải tu rèn, ngay cả các cô gái. Họ là đối tượng mà vốn trước đây Nho giáo đã vạch riêng các tiêu chuẩn đạo đức khác: Tiết trinh (Trinh tiết), Tam tòng, Tứ đức để răn dạy và cũng là để bình xét nhân phẩm của họ.

Chương 4

SỰ TIẾP BIẾN CÁC PHẠM TRÙ TIẾT TRINH, TAM TÒNG TRONG TỤC NGỮ, CA DAO – DÂN CA NGƯỜI VIỆT

4.1. Phạm trù Tiết trinh

Trong những chuẩn mực đạo đức tu thân được Nho giáo đặt ra, sự minh bạch ngay thẳng được gói gọn trong chữ Trinh. Trinh là một đức tính có mặt trong mọi tiêu chuẩn phẩm hạnh như cách lập luận của Kim Trọng về hai chữ Trinh mà chúng tôi đã dẫn. Nổi bật trong cách vận dụng từ ngữ Trinh thường đi với Trung – Trung trinh để nói về phẩm hạnh của người đàn ông; với người phụ nữ Trinh đi với Tiết chỉ sự thủy chung mà người vợ luôn ý thức giữ trọn cho chồng. Người dân ám chỉ theo cách so sánh:

Anh bắt tay em cho thỏa tấm lòng

Chừng nào nam đáo nữ phòng sẽ hay

- Anh cũng đã hay:

Tôi ngay phò chúa thánh Gái chẳng lấy hai chồng

Biết em buông mối chỉ hồng

Tiếc anh đi chậm nên đứng ngoài phòng bơ vơ.

[74, tr. 99]

Tiết trinh của người phụ nữ đối với chế độ phong kiến phụ quyền là một vấn đề rất quan trọng, được nhà nước quan tâm thông qua việc thể chế hóa các hành vi có liên quan đến Tiết hạnh của người phụ nữ. Theo các nhà cầm quyền của những chế độ xã hội đó, Tiết trinh, sự thủy chung của người vợ đối với chồng vừa là bổn phận của người phụ nữ theo lẽ phục tùng chồng vừa tỏ rò uy quyền của người đàn ông trong cấp độ gia đình và điều này có liên quan đến uy tín của anh ta ngoài xã hội.

Nho giáo, khi Đổng Trọng Thư vận dụng thuyết Âm – Dương để giải thích ba mối quan hệ cơ bản mang tính rường cột: vua – tôi, cha – con, chồng – vợ, tương

ứng với mỗi mối quan hệ là một phẩm hạnh ràng buộc bổn phận kẻ dưới với người trên: tôi phải Trung với vua, con phải Hiếu với cha, vợ phải thủ Tiết cho chồng đã cực đoan hóa các mối quan hệ giữa người với người trong xã hội theo chiều hướng trên (Dương) chi phối dưới (Âm), dưới phải tuyệt đối phục tùng trên. Người vợ trong mối quan hệ vợ chồng là Âm, có bổn phận phải thủy chung và thuận tùng chồng tuyệt đối. Theo cách lý giải này, Đổng Trọng Thư đã biến người phụ nữ trở thành vật sở hữu của người đàn ông. Người đàn ông toàn quyền quyết định tính mệnh, số phận của người phụ nữ. Người chồng là “ông Trời” riêng của người vợ thì việc tôn thờ, thủy chung với chồng là lẽ sống duy nhất của người vợ. Tiết hạnh của người vợ trở thành phẩm chất đạo đức cơ bản trong nhân cách của người phụ nữ, theo quan niệm truyền thống của các nước chịu ảnh hưởng Nho giáo. Phát biểu của Phùng Hữu Lan phản ánh quan niệm về Tiết hạnh của người phụ nữ Trung Quốc trong xã hội phong kiến trước đây: “Nếu đại tiết của kẻ ấy có khiếm khuyết, dù các đức tính khác có tốt mấy thì cũng không đủ xét đến” [80, tr. 43]. Người phụ nữ Trung Quốc xưa tuyên bố: “Chết đói là chuyện nhỏ, thất tiết với chồng là chuyện lớn” [80, tr. 43]. Lời tuyên bố của các chị minh chứng cho sự quan trọng và tính thiêng liêng của chữ Tiết trinh mà đạo đức Nho giáo đã quy cho họ.

Đối với phụ nữ Việt Nam, một khi những vi phạm về tiết hạnh không còn là những sai lệch về hành xử thuộc phạm vi đạo đức mà là sự phạm pháp thuộc vào điều cấm trong các bộ luật thì việc tuân thủ là bắt buộc. Đồng thời, đi theo luật còn có một số hủ tục ở địa phương đã trở thành lề thói cố hữu, không cho phép người phụ nữ xao lãng, thì việc giữ gìn Tiết trinh không khác gì so với phụ nữ Trung Quốc xưa.

Cổ luật Việt Nam có một số điều khoản cho phép người chồng bỏ vợ nếu phạm vào 7 tội (thất xuất): không có con, dâm dật, không thờ cha mẹ chồng, nói nhiều, trộm cắp, ghen tuông, ác tật. Nếu người phụ nữ phạm vào những tội trên nghĩa là chị ta không còn biết đến điều phải trái, như vậy chị đã phạm vào “nghĩa tuyệt”, cần phải cắt đứt quan hệ. Luật pháp buộc chồng phải bỏ vợ nếu vợ phạm những tội này. Điều 310 Luật Hồng Đức quy định về việc xử phạt người chồng vì

không bỏ vợ khi vợ phạm vào nghĩa tuyệt: “Nếu thê thiếp phạm vào nghĩa tuyệt (không con, dâm đãng...) mà người chồng ẩn nhẫn chịu đựng không bỏ đi thì xử biếm, tùy việc nặng nhẹ” [130, tr. 171]. Hình phạt xử chém có thể áp dụng cho trường hợp người vợ đang cư tang chồng mà gian dâm [130, tr. 221].

Bên cạnh hình thức xử phạt, luật pháp còn có những quy định bảo vệ, khuyến khích những hành vi thủ tiết. Luật Hồng Đức, điều 297 quy định: “Có những người ăn ở tốt với bạn, những người đàn bà trinh liệt mà không tâu lên để vua ban thưởng, hoặc có những kẻ loạn luân trái đạo mà quan cũng không tâu lên để trị tội thì quan lộ, huyện bị biếm hay phạt” [130, tr. 165]. Một khi người vợ quyết thủ tiết thờ chồng, nếu người nào không phải là ông bà, cha mẹ (người có quyền quyết định hôn sự của cháu, con) mà ép gả người phụ nữ đó tái hôn thì cũng bị phạt [130, tr. 175]. Những quy định trên được Luật Gia Long kế thừa gần như nguyên vẹn, tạo nên sự liên tục trong việc duy trì những chuẩn mực đạo đức Nho giáo, làm cho chúng ăn sâu vào nhận thức cá nhân, phổ biến và bền vững trong quan niệm xã hội. Không những thế, khi chế độ phong kiến Việt Nam đi đến giai đoạn suy vi, tư tưởng Nho giáo được khai thác một cách cực đoan nhằm tận dụng mọi khả năng có thể níu giữ trật tự xã hội vốn đảo điên nay có nguy cơ rệu rã. Riêng vấn đề về Tiết hạnh của người phụ nữ, theo các nhà cầm quyền, có ảnh hưởng nghiêm trọng đến trật tự xã hội, càng phải được lưu ý.

Vua Minh Mệnh đã lên tiếng cảnh báo xã hội phải đề phòng trong Huấn Địch thập điều: “Trong sự giao tế giữa nam nữ, tình dục rất dễ mê hoặc, nếu không dùng lễ để đề phòng, thì đầu mối của nó tuy rất nhỏ mà cái họa gây ra lại rất lớn” [105, tr. 124]. Trước đó, vua Gia Long đã thể hiện quan điểm của mình qua các điều luật, quy định hình phạt nặng nề mang tính nhục mạ đối với những phụ nữ gian dâm thất tiết. Điều 19 Luật Gia Long quy định: “Đối với phụ nữ phạm tội bị xử trượng nếu phạm tội gian dâm thì bị cởi áo (để lại quần) chịu hình phạt,…[125, tr. 141]. Sở dĩ có thêm hình phạt cởi áo vì các nhà làm luật cho rằng: Phụ nữ phạm gian dâm thời liêm sỉ đã mất [125, tr. 141]. Ngoài ra, bộ luật này còn triệt để hơn trong vấn đề khuyến khích người phụ nữ thủ tiết, xử phạt cả cha lẫn mẹ chồng nếu có hành vi ép

gả con dâu tái hôn khi con dâu quyết thủ tiết [126, tr. 327]. Còn vua Minh Mệnh trong Huấn Địch thập điều dụ rằng: “Lâu nay, trẫm đặc biệt ban thưởng cho những tiết phụ, trinh nữ ở các địa phương, hoặc cho kiến lập từ sở, hoặc đem ban phát biển ngạch, để khuyến khích những người trinh tiết trong thiên hạ” [105, tr. 125].

Một khi các tập quán, quan niệm được hình thành từ việc tuân thủ luật định thì sự thực thi trở nên thống nhất trong toàn xã hội. Vì thế, nếu cho rằng các chuẩn tắc đạo đức chính thống khó lòng được chấp nhận ở mức độ địa phương làng xã là một suy đoán ứng theo một thời điểm lịch sử nào đó. Xã hội Việt Nam từ sau thế kỷ thứ XV đặt dưới sự kiểm soát của một thiết chế phong kiến tập quyền đứng đầu là vua. Vua có quyền hành tuyệt đối, can thiệp và quyết định mọi mặt đời sống xã hội thì tính cát cứ, cục bộ ở địa phương khó có cơ hội tồn tại. Câu tục ngữ “Phép vua thua lệ làng” cho đến nay chưa thể xác định được bối cảnh lịch sử khi nó ra đời nên rất khó xác định thực tế xã hội mà nó phản ánh. Hệ quả là đã có nhiều cách hiểu khác nhau. Căn cứ theo tình hình quản lý làng xã từ sau thế kỷ XV thì một trong những tài liệu có thể dựa vào để tìm hiểu về lệ làng là các bản hương ước. Như những phần trên chúng tôi đã giới thiệu, từ thời vua Lê Thánh Tông triều đình đã can thiệp vào việc xây dựng hương ước ở các làng. Càng về sau sự can thiệp càng quyết liệt nhằm hạn chế tối đa tính “cát cứ”, mục đích là để tăng cường vai trò quản lý nhà nước và thống nhất tư tưởng chung cho xã hội. Mặt khác, số lượng và vai trò chính trị của tầng lớp nho sĩ ngày càng tăng, bao phủ khắp thôn làng. Họ tích cực tham gia vào các hoạt động “chỉnh đốn phong tục” địa phương, thể hiện qua việc soạn thảo các văn bản tục lệ làm cơ sở “pháp lý” cho bộ máy tổ chức làng xã hoạt động. Trong quá trình tham gia vào hoạt động này, kiến thức Nho học, cảm quan Nho học chắc chắn đã định hướng cho tư duy, thế ứng xử của họ. Những “sản phẩm Nho giáo” mang tính định lệ ở mỗi làng xã vừa phản ánh tính chất địa phương, cục bộ vừa là những văn bản “dưới luật” trực tiếp điều tiết các hoạt động xã hội theo định hướng Nho giáo. Như vậy, nội dung của “lệ làng” ở giai đoạn này hẳn phải nương theo các điều luật và lời giáo huấn của vua, tập trung vào mục tiêu “xã hội hóa Nho giáo”. Chỉ có điều việc vận dụng triết lý, đạo đức Nho giáo có sự khác nhau giữa