Những Vấn Đề Về Phân Loại Truyện Dân Gian Khmer Nam Bộ Trong Nghiên Cứu

con ngò nhỏ, những con hẻm chia làm nhiều ngách sâu hun hút sau những rặng tre. Trong không gian đó, hướng nhà không còn quan trọng, thế đất là điều thứ yếu. Điều họ quan tâm nhất là sự yên ổn, an bình của cả một cộng đồng trong phum sóc chứ không phải là vị trí đẹp của mỗi gia đình. Trên nền tảng đó, họ đoàn kết để thỏa sức sống vui trong thực tại, để ấp ủ những nét đẹp từ đời này qua đời khác.

Trong ngôi chùa Khmer, Phật Thích Ca được thờ duy nhất trong chánh điện, không có bồ tát hay la hán. Tuy nhiên bên ngoài cửa, cột và hành lang thì lại có hệ thống các phù điêu trang trí với những yếu tố của đạo Bà La Môn (tiên Krây-no, Rea-hu, chim Krut, …). Điều đó vừa cho thấy tâm thức liên quan đến đạo Bà La Môn chưa dứt trong suy nghĩ của người Khmer, vừa cho thấy sự thắng thế của Phật giáo. Phật giáo là tín ngưỡng chủ đạo nhưng không phải là tất cả niềm tin trong đời sống cộng đồng. Ngôi nhà, mảnh ruộng, các vị neak-tà vẫn có những giá trị tâm linh nhất định khiến cho các yếu tố văn hóa và hoạt động tinh thần được thực hiện trong lẫn ngoài nhà chùa. Về triết lí Phật giáo, đức Đạt Lai Lạt Ma từng nói đại ý rằng: con người phung phí sức khỏe để tích lũy tiền của, rồi lại bỏ tiền ra để tìm mua lại sức khỏe. Và vì quá lo nghĩ cho tương lai, con người quên mất hiện tại, đến nỗi không sống với hiện tại cũng không sống cho tương lai. Con người sống như thể sẽ không bao giờ chết... Nhưng rồi sẽ chết như chưa bao giờ đã từng sống. Câu nói mang hồn cốt của Phật giáo nguyên thủy về con người, về lẽ sống. Đó là một cuộc sống an nhiên, tự tại bằng một tâm linh phong phú; một lối sống không tham, không sân, không si theo lí tưởng của Thích Ca. Đó là một cuộc sống thật chân thành và hết lòng với hiện tại để bằng lòng với quá khứ và tin tưởng ở tương lai. Quan sát cuộc sống của nhiều người Khmer Nam Bộ, chúng ta sẽ thấy cách suy nghĩ của đại đa số đều theo hướng ấy. Quá khứ đối với người Khmer là một khái niệm cũng có tính tương đối. Chết rồi là xong

một kiếp người, là hoàn trả lại thiên nhiên, là đi về còi khác, không còn bất cứ vương vấn gì với trần thế. Chết là hỏa táng để trả thân xác về với tự nhiên và để trả hồn về còi Phật. Cho nên, ông bà tổ tiên không thể có anh linh để phù hộ trực tiếp con cháu theo kiểu dòng họ, gia đình như nhiều dân tộc khác. Nghĩa là không có yếu tố địa phương hay cá nhân trong quan niệm về người đã khuất. Ông bà đã đi về một còi hoàn toàn tách biệt với thế gian. Muốn tạ ơn ông bà, con cháu phải cầu đến quyền năng của đức Phật, sức mạnh của pháp và tấm lòng của các vị tăng mới có thể giúp chuyển tới ông bà quá cố. Vì thế, người Khmer không cúng trực tiếp cho ông bà mà phải cúng cho sư, và sư với vai trò trung gian dùng pháp (tụng kinh) để mang lễ cúng của con cháu đến tổ tiên. Lễ Đôn ta, vì vậy, không chỉ có nghĩa là cúng ông bà của mỗi gia đình mà còn có nghĩa là cúng tất cả các vong hồn đã khuất. Vì không có tính dòng họ và không có tư tưởng cá nhân nên người Khmer sẽ không có ý định khuếch trương thanh thế của dòng họ mình, nghĩa là không muốn biến mình thành người có nhiều của cải, thành ông chủ, thành người có thể ức hiếp kẻ khác để thu lợi cho bản thân. Dòng họ lớn nhất của người Khmer chính là họ hàng của đức Cồ Đàm.

Cuộc sống người Khmer coi trọng hiện tại ở tất cả các chiều kích và các mối quan hệ. Họ cày cấy, sản xuất hoa màu, làm gốm, làm rổ rá, chiếu, ... với một quan niệm vừa đủ sống. Có thể nói đa phần người dân Khmer không có suy nghĩ tích lũy để làm giàu, không phải phí sức khỏe làm việc bằng mọi giá để có được của cải cho tương lai. Họ làm lụng để hưởng thụ cuộc sống thực tại. Mỗi ngày có gạo để ăn, có áo đẹp để mặc, có tiền để mua thực phẩm ngon dâng cho sư sãi trong chùa, và có điều kiện để đưa cả gia đình vui vẻ trong các lễ hội chính là niềm hạnh phúc của đại đa số người Khmer. Lễ hội của người Khmer sở dĩ được nhiều dân tộc khác xem trọng vì người ta tổ chức nó với lòng nhiệt thành của cả một cộng đồng biết sống cho hiện tại.

Không ai có những toan tính khi cả sóc, cả phum góp tiền nuôi đội quân đua ghe ngo hàng tháng trời để thực hành trong một ngày lễ Ooc om booc dù kết quả không phải lúc nào cũng thắng. Đua ghe ngo trong lễ hội đưa nước tháng mười của người Khmer không phải là để tranh giành thắng thua mà là để tạ ơn nước, tống tiễn nước, cảm tạ đất trời đã mang nguồn nước đến để sản xuất mùa màng, tạ lỗi với đất và nước vì mình đã vô tình làm vấy bẩn trong quá trình sinh sống. Vì thế, những đội ghe không thắng trong cuộc đua vẫn ra về với kèn trống inh ỏi trên dòng nước bạc. Nước đưa họ đến cuộc đua và nước cũng mang họ về với gia đình. Điều đó cắt nghĩa vì sao người Khmer sẵn sàng vay nợ để tham dự các lễ hội cúng ông bà, hoặc lễ vào năm mới hay những lễ tục khác rồi sau đó nai lưng ra làm lụng để trả nợ. Điều quan trọng nhất chi phối và điều chỉnh hành vi của cả cộng đồng người Khmer là coi trọng thực tại, coi trọng cuộc đời ngay lúc này để có một niềm hạnh phúc được sống, được vui. Niềm hạnh phúc lớn nhất là được dư dả chút ít để đem toàn bộ khối của cải ấy cúng dường để xây chùa, nơi tam bảo linh thiêng, sẽ che chở cho phần đời miên viễn sau này khi họ về với Phật. Tương lai của người Khmer không phải ở nơi trần thế, không phải là sống lại lần nữa, không phải là đầu thai, mà là được trú ngụ dưới cội từ bi, là an nhiên ở chốn niết bàn.

Vương Hồng Sển đã từng miêu tả tính cách của người Khmer (mà ông gọi là Cơ Me hay Miên) sống ở Nam Bộ vào đầu thế kỉ XX bằng nhiều chi tiết rất thú vị. Tác giả kể về một người Khmer tên Sơn Mây, có mượn của gia đình ông một số tiền để làm ruộng. Cuối mùa, bán lúa xong, Sơn Mây chỉ trả phần lãi, còn gốc giữ lại đi chơi đá gà, uống rượu. Có người khuyên nên sắm vàng để phòng thân, Sơn Mây cho rằng mua vàng bạc là tạo cơ hội cho cướp đến nhà. “Vả lại tôi làm cực nhọc mãn năm nay ông trời cho được bao nhiêu đây, phải để cho tôi chơi cho sướng tay cái đã!”- ông nói.

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 284 trang tài liệu này.

Rồi đó ông mua rượu thịt thết đãi cả nhà ba tôi và suốt mấy tháng ròng ông thả vô các sốc kiếm sòng bài và trường gà vui chơi cho đến khi sạch túi. Khi tiền đã cạn, ông ghé nhà ba tôi cho hay tự sự, miệng cười toe toét, mặt không chút buồn, ăn một bữa cơm, mượn hai đồng bạc rồi xuống tàu trở về Phước Long tiếp tục làm ruộng như cũ. Đời ông là vậy và hạnh phúc của ông là vậy [99, tr.70].

Có thể nói, trong suy nghĩ phức tạp và hướng về kinh tế của nhiều người khác, dân tộc Khmer thường ít "phát triển", nghèo và cần phải hỗ trợ. Nguyên nhân cách nhìn đó là do người ta lấy kinh tế và của cải để làm chuẩn, lấy việc hướng về tương lai làm mục đích, lấy quá khứ của dòng họ cá nhân làm nền tảng để xem xét, so sánh. Nhưng thực sự xét kĩ ở mức độ nhân văn, lối sống và quan niệm sống của người Khmer là một trong những lối suy nghĩ có giá trị văn hóa của nhân loại. Một lối sống không lệ thuộc vào vật chất, một lối sống không vô lí như lời của đức Đạt Lai Lạt Ma, đó là một lối sống tâm linh và hướng thiện vô cùng lành mạnh.

Để có được tâm thế đó, rất nhiều người đàn ông Khmer được trui rèn trong giai đoạn đi tu ở chùa thời trai trẻ. Đây là một giai đoạn lí tưởng trong kiếp làm người đàn ông. Đi tu không phải là xuất gia, lánh khỏi trần thế như hệ phái Phật giáo Bắc tông mà là báo hiếu cho cha mẹ, là trách nhiệm với cộng đồng, là nghĩa vụ của một người đàn ông chân chính. Trong quan niệm truyền thống, những người thanh niên Khmer nào chưa bước qua ngưỡng cửa nhà chùa thường không được cộng đồng coi trọng, thậm chí là khó kết hôn. Do vậy, xét về bản chất, đi tu của người Khmer có những nét khác biệt lớn so với người Việt và người Hoa. Sư theo Phật giáo Nam tông Khmer phải cạo đầu và cả lông mày, râu (khác với Bắc tông chỉ cạo đầu, lông mày vẫn để nguyên và râu nhiều khi dài hơn người thường). Nếu như sư Bắc tông chỉ ăn

chay thì sư Nam tông không phân biệt lắm vấn đề chay mặn; tu cốt là ở tâm, chứ không phải vật. Nếu như sư Việt và Hoa tự nấu ăn thì sư Khmer hầu hết đều phải đi khất thực (gọi là đi bát) mỗi sáng sớm để nhận thức ăn của tín đồ dâng cúng. Thiên hạ dâng gì dùng nấy, không quan trọng, miễn là thức đó không phải do sư tự chế biến. Sư Bắc tông thì có thể ăn cả ngày còn sư Khmer sau giờ Ngọ (12 giờ trưa) thì không dùng thức ăn nữa, chỉ dùng nước và các chất lỏng. Việc khất thực của nhà sư Khmer có nét khác với hệ phái khất sĩ và hành động khất thực của nhà sư người Việt. Nhà sư Khmer đi bát không trực tiếp nhận thức ăn hay tiền bạc mà có một đứa trẻ trong sóc đi kèm làm việc ấy. Sư chỉ ôm bình bát trước bụng và đi đến từng nhà dừng trước cửa, vẻ mặt điềm nhiên, không nói. Khi có người trong nhà mang thức ăn ra vái lạy thì sư dùng tay đỡ lấy phần thức ăn với một động tác mang tính nghi thức; sau đó, trao lại cho đứa trẻ đi cạnh mang lấy. Việc nhà sư đi khất thực không phải xin của bố thí, không phải với ý nghĩa nhận lòng từ bi của thiên hạ mà là với tư cách một phẩm trong tam bảo nhận cúng dường của bá tánh.

Sư Khmer phải lao động làm việc khi chùa có việc (xây chùa, dọn dẹp, làm ruộng nếu chùa có sở hữu). Việc chứng kiến một số nhà sư mồ hôi nhễ nhại, vận cà sa gọn gàng, hùng hục trộn bê tông, đổ khuôn, xây tường, ... là điều bình thường đối với cộng đồng người Khmer. Hình ảnh đó, ít thấy đối với một số ngôi chùa người Việt. Ngày nay, phần lớn sư Khmer đều hoàn tục để sống hết phần đời còn lại, sư Việt và Hoa thì ít thấy. Người Khmer khi làm sư, nghĩa là trở thành một bậc khác, phẩm cách khác, thậm chí cha mẹ ruột của mình gặp cũng phải cúi đầu lạy. Nhà sư Khmer khi có chức vụ trong chùa, lúc nói chuyện với gia đình phải nói có người khác chứng kiến và không được có ý tứ riêng tư với gia đình mình.

Có thể nói, hiếu thảo và lòng tin đức Phật là hai đặc tính quan trọng nhất trong tính cách người Khmer. Nhưng quan trọng hơn, sự tuân thủ nguyên

tắc hành đạo của Phật giáo cùng với tính thực tiễn trong cuộc sống mới tạo nên hồn cốt của dân tộc Khmer. Tính báo hiếu khi đi tu là một trong những giá trị tinh thần cơ bản của người Khmer nhưng không phải là một yếu tố có tính mục đích cốt lòi. Người Khmer đi tu là do họ theo đạo Phật Nam tông; đi tu là để học giáo lí, là học làm người, học cách sống ở đời cho hợp đạo lí, trong đó có một phần báo hiếu chứ không chỉ có báo hiếu. Sau khi hoàn tục, thanh niên Khmer được coi trọng không chỉ bởi vì họ đã báo hiếu cha mẹ mà còn bởi vì họ là người biết lễ nghĩa giáo lí, biết kinh kệ, được trui rèn trong gian khó. Một số người trở thành vị à cha của phum sóc được mọi người coi trọng. À cha là người rành kinh kệ, là người trung gian kết nối giữa con sóc và nhà sư trong chùa, là người hiểu rò lễ nghĩa và các nghi thức cúng tế cúng tế cho con sóc. À cha cũng là người nắm rò các tích truyện, ca dao, tục ngữ, là người lưu giữ chủ động vốn folklore của cộng đồng. Trong tất cả các nghi lễ vòng đời của người Khmer không thể thiếu hình bóng của vị à cha.

Ngoài ra một trong những đặc điểm về văn hoá của người Khmer đáng lưu ý nữa là khuynh hướng biểu diễn và nghệ thuật tạo hình. Các điệu múa của người Khmer rất đa dạng và phổ biến. Hầu như người Khmer nào cũng biết múa một vài điệu. Về kiến trúc và điêu khắc, nghệ thuật tạo hình của những nghệ nhân Khmer mang một đặc điểm hoàn toàn độc đáo so với người Việt và người Hoa, đặc biệt là trong các ngôi chùa. Trong đám cưới của người Khmer, việc kết hợp giữa các điệu múa với việc diễn xướng các câu chuyện cổ và các bài hát dân gian vẫn thường được các vị à cha thực hiện. Trong những sự kiện như vậy, người ta thấy cả một thể nguyên hợp gồm nhiều yếu tố văn hóa-nghệ thuật-tín ngưỡng-phong tục hòa quyện. Những đặc trưng này có tác dụng sâu rộng đến mọi lĩnh vực của đời sống. Đấy chính là bối cảnh, không gian văn hóa đặc thù cho các hoạt động VHDG Khmer Nam Bộ. Để tìm hiểu những gì mà nền VHDG đã mang lại cho đời số tinh thần

người Khmer Nam Bộ, việc nhìn lại những nghiên cứu truyền thống là điều cần thiết.

2.2. Những vấn đề về phân loại truyện dân gian Khmer Nam Bộ trong nghiên cứu truyền thống

2.2.1. Phân loại theo đặc tính hình thức

Những phác thảo về không gian văn hóa ở phần trước có vai trò quan trọng trong việc phân loại VHDG trong bối cảnh. Để làm rò vấn đề này, cần thấy rò quan điểm phân loại truyền thống dựa trên văn bản.

Trong nghiên cứu thể loại trên thế giới, các nhà nghiên cứu theo văn bản thường tiếp cận việc phân loại theo hướng diễn dịch. Tức là, người ta quan niệm thể loại vừa như một phạm trù phân loại (đơn giản là tập hợp các đặc tính hình thức nổi trội của đối tượng và gom thành nhóm có tính tương đồng) và vừa như một hình thức cố định, việc phân chia thể loại được xem ở góc nhìn đồng đại và lịch đại. Trong hướng phân loại đó, một trong những nhà khoa học có tư duy chặt chẽ nhất là Vladimir Propp. Ông đề xuất các “dấu hiệu” để phân loại và mỗi dấu hiệu phải đáp ứng các yêu cầu nghiêm ngặt: chẳng hạn, dấu hiệu phải phản ánh bản chất của hiện tượng (như cách phân loại truyện theo nhân vật hay cốt truyện là đúng đắn, còn phân loại theo vần chữ cái hay kích thước lớn nhỏ của tục ngữ là dấu hiệu không bản chất). Hoặc là, dấu hiệu phải có tính nhất quán, bền vững, rò ràng, tránh mọi khả năng có thể hiểu và giải thích khác nhau (như việc áp dụng đề tài để phân loại truyện dân gian sẽ dễ gây sự nhầm lẫn khi có trường hợp nhiều đề tài trong một câu chuyện). Khi đã có các dấu hiệu thì tiến hành phân loại và có 03 trường hợp phân loại: Thứ nhất, phân loại dựa vào sự có mặt hay không có mặt của một dấu hiệu nào đó. Cách này thường áp dụng cho loại có dung lượng lớn, có tính khái quát. Cụ thể như người ta có thể chia toàn bộ folklore

của một tộc người thành hai loại: có diễn xướng âm nhạc và không có diễn xướng âm nhạc; loại dân ca nghi lễ (dịp nhất định) và không nghi lễ (dịp tình cờ); trong loại không có nghi lễ chia thành có diễn xướng và không có diễn xướng. Hoặc là, toàn bộ tự sự dân gian chia thành: các tác phẩm người nghe không tin là có thật và các tác phẩm tin là có thật. Thứ hai, phân loại dựa vào những dạng khác nhau của một dấu hiệu. Chẳng hạn, phân loại theo đối tượng “nhân vật” chính trong truyện kể dân gian (về bầu trời, về tinh tú, về khí tượng, về trái đất, về động vật, thực vật) vẫn là một cách phân loại khoa học. Theo cách này, Propp phê phán cuốn sách chỉ dẫn của Arene Thompson có những phân chia thiếu nhất quán “có tính chất kĩ thuật” hơn là có lí luận. Thứ ba, phân loại dựa vào những dấu hiệu có tính loại trừ nhau. Chẳng hạn một thể loại có đặc điểm này thì thể loại khác không thể có đặc điểm đó, hoặc có nhưng không phải là bản chất. Cách này dùng để chia nhỏ các thể loại của một loại lớn. Tóm lại, theo quan niệm của Propp, nhà nghiên cứu cần lưu ý đến hai khía cạnh khi phân loại folklore là: việc nghiên cứu thi pháp để tìm ra tính quy luật của folklore và cần tuân thủ các nguyên tắc logic (qua các “dấu hiệu” như trên) và chỉ có nguyên tắc phân loại khoa học mới có giá trị học thuật.

Đi vào thực tiễn nghiên cứu truyện Khmer Nam Bộ, việc phân loại trước nay cơ bản vẫn theo hướng nghiên cứu văn bản. Trong quyển Người Việt gốc Miên [60], Lê Hương chia các thể loại truyện dân gian thành “truyện truyền kì” và “chuyện thần thoại”. Theo tác giả, truyện truyền kì xây dựng trên nền tảng triết lí dạy đời, được cụ thể hoá thành ba loại: truyện có nguồn gốc Bà La Môn, chú trọng đến thần quyền; truyện Phật giáo chú trọng đến luật nhân quả; và truyện bình dân ghi lại chuyện thật đã xảy ra ở địa phương, được nhiều người truyền tụng nhắc nhở và “thêm mắm, dặm muối” [60, tr.185]. Ngoài ra còn có những truyện mà tác giả cho rằng của Việt Nam được