Vấn Đề Tồn Tại Của Ngoại Giới

2.1.4. Vấn đề tồn tại của ngoại giới

Từ lâu, con người đã không ngừng tìm hiểu nguồn gốc của thế giới và vẫn luôn thắc mắc rằng thế giới này có từ khi nào? Câu hỏi ấy chứa đựng một bí ẩn vô cùng to lớn. Nhưng thực tế, vấn đề nhận thức về thực tại của thế giới bên ngoài, hay thực tại của các đối tượng thế giới bên ngoài, nhìn chung là chưa được giải quyết một cách triệt để. Phật giáo đưa vào hệ tư tưởng Việt Nam những quan niệm biện chứng với các khái niệm “vô thường”, “vô ngã”, “duyên sinh”. Ở đó cho thấy Phật giáo nhìn sự vật trong sự vận động và biến đổi liên tục, không có gì tồn tại mãi mãi. Tuy nhận thức đó chỉ thấy được cái biến đổi mà không thấy được cái ổn định tương đối, chỉ thấy được cái vận động mà không thấy được cái hình thức của vận động, tuy dễ đi tới chiều hướng bi quan và thái độ buông xuôi, nhưng mặt khác phải thấy nhận thức như vậy là có chiều sâu, là thấy được một phương diện cơ bản của quá trình phát triển sự vật.

Vào thời kỳ những năm đầu TK.XX, lúc mà các tạp chí đua nhau ra đời thì những tư tưởng Phật học tiến bộ cũng lần lượt xuất hiện. Hầu như lúc bấy giờ, các tạp chí, tờ báo Phật học: Từ bi âm, Duy tâm Phật học, Viên âm, Đuốc tuệ v.v.. đều nhất trí quan điểm Phật giáo nhìn nhận thế giới quan là “các hành vô thường”, tức là muôn vật đều vận động biến đổi không ngừng.

Đạo Phật cho rằng “vô thường” là không cố định, luôn biến đổi. Các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ không đứng yên mà luôn luôn biến đổi không ngừng theo chu trình bất tận là “sinh - trụ - dị - diệt”, nghĩa là sinh ra, tồn tại, biến dạng và mất đi. Do đó, không có gì trường tồn, bất định mà chỉ có sự vận động biến đổi không ngừng. Với quan niệm này, Đức Phật dạy: “Tất cả những gì trong thế gian đó là biến đổi, hư hoại, đều là vô thường”. Vì vậy mọi sự vật không mãi ở yên trong một trạng thái nhất định, mà luôn luôn thay đổi hình dạng, đi từ trạng thái hình thành đến biến dị rồi tan rã. Sinh và diệt là hai quá trình xảy ra đồng thời trong một sự vật, hiện tượng cũng như trong toàn thể vũ trụ rộng lớn. Đức Phật cũng dạy rằng không phải là sự vật, hiện tượng sinh ra mới gọi là sinh, mất (hay chết đi) mới gọi là diệt, mà trong sự sống có sự chết, chết không phải là hết, không phải là hết khổ mà chết là điều kiện của một sự sinh thành mới.

Theo Phật giáo, thế giới vũ trụ được dệt nên bởi những hệ thống trùng trùng duyên khởi. “Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh, cái nầy không thì cái kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt…”. Đó là nhận định căn bản và sâu sắc của đạo Phật. Vì vậy, thế giới quan mà Đức Phật thuyết minh là thế giới quan nhân duyên. Trong thế giới nhân duyên, không thể có những hiện tượng thường hằng vĩnh cửu. Các pháp do nương nhau mà tồn tại, nương nhau mà hoại diệt. Tất cả đều có sự liên hệ mật thiết với nhau. Không có sự liên hệ ấy, sẽ không có một vật nào được thành lập. Sự liên hệ ấy gọi là nhân duyên.

Từ chỗ nhận định ấy mà báo chí Phật giáo lúc bấy giờ hầu như đi đến kết luận “các pháp không có thực tính”. Về vấn đề này, tạp chí Viên âm ra sức chứng minh sự kiện “muôn vật không thực có”. Trên Viên âm số 5, ra tháng 5 năm 1934 có bài viết đề cập: “Một vật chi, phải tự nó có tính chất nhất định mới gọi là có được. Nay chúng ta hãy đem những món mắt thấy ra mà xét thử là thực có hay là không thực có”. Từ đó, Viên âm giải thích những vật do mắt thấy tuy nhiều, nhưng không ngoài bốn yếu tố là sáng và tối, có hình và không hình. Tất cả đều phải nương nhau và đối lập với nhau mới có sự hiện hữu. Suy cho cùng, không có vật gì mà riêng bản thân nó có tính chất nhất định. Rồi Viên âm kết luận muôn vật trên đời là không thực có.

Tạp chí Viên âm số 6, ra tháng 5 năm 1934 cũng luận rằng dầu sự vật gì, xét cho cùng tột chỉ thấy có các nhân duyên mà không thấy thực có một sự vật nào. Nhưng các nhân duyên kia cũng chỉ là sự vật, cũng chỉ vì nhân duyên hòa hợp mà thành, chứ cũng không thật nữa. Tạp chí còn dẫn chứng đoạn kinh Lăng nghiêm: “Nhân duyên hòa hợp, hư vọng hữu sinh, nhân duyên biệt ly, hư vọng đoạn diệt”, rồi đi đến kết luận:

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 270 trang tài liệu này.

Vì nhân duyên mà có các pháp, nên các pháp đều là các pháp của nhân duyên. Vì các pháp mà có nhân duyên nên nhân duyên đều là nhân duyên của các pháp, các pháp làm ra nhân duyên, nhân duyên làm ra các pháp, ngoài các pháp không có nhân duyên, ngoài nhân duyên không có các pháp, các pháp vốn không, nhân duyên chẳng thật, nếu rõ thấu lý nhân duyên thì rõ được cái tướng chân thực của mọi sự vật trong vũ trụ.

Nếu lập luận như vậy thì quả là tạp chí Viên âm đã đi theo đúng tư tưởng triết lý Phật giáo cho rằng vạn pháp duyên sinh mà không phải thực có. Vì duyên sinh nên chúng vô thường, không trường tồn vĩnh cửu.

Song song với quan điểm này, còn có HT. Đôn Hậu luận giải trong tạp chí Viên âm ra ngày 27.8.1937 về đề tài Đâu là con đường hạnh phúc. Hòa thượng đồng ý với Lê Đình Thám về những kiến giải trên, nhưng lập luận có phần xác thực và chi tiết hơn. Hòa thượng chứng minh mọi sự vật không thực có bằng cách cho rằng các giác quan của ta đánh lừa ta. Lâu nay ta bị u mê bởi thành kiến và tập quán, cho nên tin là có thực những điều tai nghe, mắt thấy.

HT. Đôn Hậu còn chứng minh rằng mọi sự vật trên đời đều có thể phân chia thành từng bộ phận nhỏ, cho nên chúng chỉ có danh từ mà không có thực thể. Ví như một quyển sách, do nhiều nhân tố hợp lại mới thành: bìa, giấy, mực và nhân công. Tuy nhiên bìa là bìa, giấy là giấy hay nhân công là nhân công chứ không phải là sách. Nếu tách rời những nhân tố đó ra, không có gì đáng gọi là sách. Cho nên nói quyển sách cũng chỉ là một danh từ mà không có thực thể. Ngay cả thân con người cũng thế, đều do các tế bào hợp lại mới thành, nên đó chỉ là danh từ mà không phải thật có.

Trên tạp chí Viên âm số 70, năm 1944, Hướng Trai đã thực hiện bài viết Bình tĩnh và lạc quan giúp con người biết vận dụng thuyết duyên sinh vào cuộc sống chiến tranh đầy khổ lụy, mong mọi người thoát khỏi mọi khổ đau của kiếp sống hiện tại. Hướng Trai nhấn mạnh trong hoàn cảnh đau thương như ngày nay, chiến tranh lan rộng khắp hoàn cầu, không có người nào thoát khổ. Trong hoàn cảnh như thế, kẻ thể chất yếu đuối, kẻ ốm đau, khốn cực đã đành, mà những kẻ thân thể dầu vô bịnh, song nếu tinh thần bạc nhược thì cũng không khỏi khổ đau.

Hướng Trai còn giải thích điều đó bởi do nhiều nguyên nhân khác nhau. Thế nhưng, có một nguyên nhân chủ yếu là do mê mờ, không biết những quy luật hiển nhiên chi phối đời người, nên thấy mình chịu bó tay, mặc sức cho hoàn cảnh dày vò với mọi điều đau khổ. Vì sự mê mờ ấy nên mỗi lúc gặp hoàn cảnh hơi biến đổi, không yên tĩnh, thường nảy sinh ba tâm trạng: sợ chết, chán nản, bất định… Người sợ chết chỉ vì chưa hiểu, chưa tin lý nhân duyên sinh diệt. Con người thương yêu

nhau không muốn rời xa nhau là điều hiển nhiên, song người có trí tuệ, nhận thấy được mọi sự vật trên đời hễ có thành thì có hoại, quy luật ấy chẳng chừa bỏ ai, nên họ không đeo mang mối sầu vô ích. Đó là người đã hiểu lý duyên sinh. Hiểu được lý ấy tất có quan niệm đúng về sự sống chết vô thường ở đời. Như thế, con người sẽ không còn quá lo âu về cái chết, sự chia lìa mà an tâm vui sống và biết chuyển hóa mọi khổ sầu thành hạnh phúc.

Về sự kiện thuyết duyên sinh này, Thiện Tâm đã đăng bài viết trên Duy tâm Phật học số 5, với nhận định rằng vũ trụ là “Vô thỉ, vô chung, vô cùng, vô tận”. Nghĩa là không biết sinh ra khi nào và lúc nào sẽ tiêu diệt. “Hễ nhân tan bên này thì duyên hiệp bê kia, có mất đi đâu mà gọi là tiêu diệt”.

Quả thật, những lập luận trên của Viên âm cũng như Duy tâm Phật học rất đúng với triết lý “nhân duyên giả hợp” của Phật giáo. Đây chính là quan điểm thứ nhất của thuyết duy thức Phật giáo cho rằng “vạn pháp không thực có”, mọi vật đều do “nhân duyên giả hợp”. Tuy nhiên, với báo chí Phật giáo, để lý giải rõ hơn về vạn vật và con người, họ đã dựa vào Duy thức luận của Phật giáo, còn nhận định con người qua thuyết “vô ngã”, tức cho rằng con người không có thực ngã. Đây là đặc điểm thứ hai của thuyết duy thức.

Phật giáo cho rằng thế giới xung quanh ta và cả con người không phải do một vị thần nào sáng tạo ra mà được cấu thành bởi sự kết hợp của 2 yếu tố là “Sắc” và “Danh”. Trong đó, Sắc là yếu tố vật chất, là cái có thể cảm nhận được, nó bao gồm đất, nước, lửa và không khí; Danh là yếu tố tinh thần, không có hình chất mà chỉ có tên gọi, nó bao gồm: thọ (cảm thọ), tưởng (suy nghĩ), hành (ý muốn để hành động) và thức (sự nhận thức). Danh và sắc kết hợp lại tạo thành 5 yếu tố gọi là “Ngũ uẩn”, chúng tác động qua lại với nhau tạo nên vạn vật và con người. Nhưng sự tồn tại của sự vật chỉ là tạm thời, thoáng qua, không có sự vật riêng biệt nào tồn tại mãi mãi. Do đó, không có “Bản ngã” hay cái tôi chân thực.

Như vậy, có thể hiểu Vô ngã là không có cái tôi chân thực. Vô ngã nghĩa là không có một bản chất trường tồn bất biến, không có một chủ thể tuyệt đối, không có một linh hồn bất diệt, không có Đấng sáng tạo vĩnh cửu. Tất cả các sự vật hiện tượng đều do nhân duyên sinh, vì do nhân duyên sinh nên không thực có, vì không

thực có nên gọi là Vô ngã. Mọi sự vật hiện tượng Vô ngã là vì do duyên sinh, đã do duyên sinh thì phải theo duyên diệt.

HT. Đôn Hậu lại lý giải rõ hơn về tính vô ngã của con người. Hòa thượng nói rằng khi ta thấy, đó là cảm giác của con mắt; ta nghe, là cảm giác của tai; ta biết nóng, lạnh, to, nhỏ, trơn, nhám, cứng, mềm,… là cảm giác của thân thể; ta biết phân biệt mọi sự vật, đó là cảm giác của ý thức. Tách rời những cảm giác đó ra thì không có gì tồn tại để gọi là thực ngã. Nếu cho rằng cảm giác nơi mắt là ngã, là ta, thì không lẽ những cảm giác khác chẳng phải là ngã, là ta sao? Hoặc nếu tất cả các cảm giác đều là ngã thì thành ra có quá nhiều cái ngã. Vậy đâu mới là cái ngã của mình, mới là thật ngã? Qua đó, Hòa thượng kết luận: “Cái ngã (cái ta) cũng chỉ là một cái tên thôi, như cái bộ sa lông, trừ các bàn ghế ra thì không còn gì thực thể”.

Để làm sáng tỏ thêm những luận điểm đó, HT. Đôn Hậu còn lý giải: “Lại người đời vì sao mà cho rằng có thực ngã, có phải là nhận biết có sự thực ngã không? Nếu nhận biết có sự thực ngã, thì cái ngã là cái bị biết. Vậy người đời đem cái gì mà biết cái ngã. Xét như vậy thì biết rằng hiện chúng ta thực có thấy, nghe, hay biết, nhưng không có một vật gì thực tồn tại đáng gọi là ngã”.

Đồng với luận điểm này, Đuốc tuệ số 2, ra ngày 17.12.1935 cũng có tác giả tham gia bài viết Bàn về nghĩa vô ngã, nhưng nghiêng về vận dụng thực tế hơn:

Tuy biết rõ thế giới là ảo, bản chất của thế giới là không, song Phật giáo dạy cho tín đồ không được cố chấp. Chấp thế giới là có thực, hay chấp thế giới là không thực, đều không đúng. Nếu chấp là thực thì sẽ khổ vì sinh, lão, bệnh, tử; vì tranh giành do chấp có cái ta và những sở hữu của ta, từ đó phát sinh xung đột, chiến tranh. Thiên tai, nhân họa xảy ra cũng vì nhận thức vô minh lầm lạc. Nhưng nếu chấp không cũng là bệnh, vì sẽ chẳng có công dụng gì cả, sẽ ngược ngạo với thế giới đời thường.

Qua đó, tác giả bài viết trên Đuốc tuệ giải thích thế giới vô cùng phong phú là công dụng của tâm thức, miễn biết đó là ảo và đừng quá cố chấp. Vì thế, không thể phủ nhận rằng cái vô thỉ vô minh và nhất niệm vô minh đã đem lại vô lượng vô biên công dụng, nhưng cũng không nên cố chấp chúng để dẫn đến tranh giành, xung

đột, chiến tranh và đau khổ một cách mê muội, bởi vì chúng chỉ là ảo. Rồi Đuốc tuệ kết luận: “Đó là ý nghĩa trung đạo mà Bồ tát Long Thọ đã diễn giải trong tác phẩm Trung Quán luận”.

Hơn nữa, Đ.N.T đã trình bày Lòng không nhân ngã trong Đuốc tuệ số 61, ra ngày 15.05.1937, nhấn mạnh việc ứng dụng tinh thần “vô ngã” vào trong cuộc sống thực tế mà không phải chỉ là lý luận suông. Tác giả đã vận dụng triết lý “vô ngã” của Phật giáo vào tinh thần “không nhân ngã” và giải thích “Lòng không nhân ngã” là một điều đạo đức thiết yếu của chủ nghĩa nhân gian Phật giáo. Một điều đạo đức tuyệt đối và làm cội rễ cho hết thảy mọi điều luân lý đạo đức của loài người, của chủ nghĩa xã hội đời nay. “Nhân ngã” là người với ta hay là kẻ khác với mình, là cái gì thuộc về của người khác và cái gì thuộc về của ta. Lòng nhân ngã là lòng hay phân biệt, so sánh, chi ly về chỗ người với ta, hay là cái gì của người, cái gì của ta. “Lòng không nhân ngã” thì trái lại, nghĩa là không hề phân biệt, so sánh, chi ly về chỗ người với ta, hay là cái gì của người, cái gì của ta… Bởi thế trong kinh thường nói đến “lòng không nhân ngã” của Đức Phật đối với chúng sinh, đối với nhân loại. Như nói khi Ngài thấy con hùm đói lả sắp chết, Ngài bèn cắt thịt mình cho nó ăn, lại nói khi Ngài thấy dân trong cả một xứ đói, Ngài bèn hóa cho thân mình thành một núi thịt cho dân cả xứ ấy đến xẻo mà cứu cơn đói. Tuy những câu chuyện đó là thí dụ, nhưng thí dụ đến như thế thì cái “lòng không nhân ngã” của Ngài triệt để và quảng đại bao la dường nào. Cuối cùng, Đ.N.T khẳng định: “muốn tuyệt mối loạn, muốn tát bể khổ, muốn xây đài cực lạc giữa cõi nhân gian, loài người ai nấy phải cùng nhau giữ lấy cái “lòng không nhân ngã” trước”.

Các lý giải của những tạp chí trên quả là không đi sai lệch triết lý Phật giáo. Chúng ta thử nghiệm lại thân mình có phải là tạm bợ hay không? Nếu thân chắc chắn chân thực thì không bao giờ hoại. Từ đó có thể hiểu thân người là do duyên hợp, nên khi thiếu duyên thì nó sinh ra bệnh tật rồi đi đến bại hoại, đó là lẽ thật, không còn gì nghi ngờ nữa. Do vậy, Đức Phật nói thân này vô ngã, bởi vô ngã nên không có chủ thể, bởi không có chủ thể nên tùy duyên mà thành, tùy duyên mà hoại, không phải lúc nào cũng nguyên vẹn.

Một luận điểm nữa của Duy thức Phật giáo là cho rằng “vạn pháp duy thức”. Để lý giải cho thuyết này, báo chí Phật giáo đã đề cập rất nhiều đến những khái niệm “có” và “không”. Trong lịch sử tư tưởng và lịch sử văn học nước ta, thuyết “có” và “không” của Phật giáo đã từng là đề tài thú vị cho nhiều bài thơ của các nhà sư, đồng thời cũng là chủ đề cho không ít những chuyện khôi hài của các nhà Nho. Còn đối với quần chúng Phật tử, thì xem đây là một thuyết rất kỳ diệu.

Trên Đuốc tuệ số 47, ra tháng 11 năm 1936, ông Phó bảng Bùi Kỷ cho rằng đức Phật đưa ra thuyết “không”, đó là tôn chỉ độc nhất vô nhị của đạo Phật, cửa Phật thường được gọi là “Không môn”. Ông giải thích đạo Phật chia thế gian làm tam giới là dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Tam giới cũng chính là tam hữu và hữu là chi thứ mười trong mười hai nhân duyên, là cái ma chướng triền miên trong kiếp hữu tình chúng sinh. Có tam hữu mới có sinh, lão, bệnh, tử, gây ra nghiệp luân hồi. Đức Phật lập ra thuyết “không” chính là để phá tam hữu giới, mở đường giải thoát cho muôn loài. Dù giải thích được như vậy, nhưng ông chốt lại rất mơ hồ: “Song chữ không rộng quá, cao quá và lại tinh vi quá, vì rộng quá mà coi như lờ mờ, cao quá mà coi như huyền bí, thành ra một chữ “không” mà sinh ra nhiều hoài nghi, để cho nhiều người muốn hỏi mà khó giải đáp, muốn biết mà khó sưu tầm, đến nỗi càng nghĩ lại càng quẫn, càng nói lại càng vẫn, càng biện luận lại càng cùng”.

Tuy nhiên, tạp chí Viên âm thì muốn tỏ ra hiểu thấu vấn đề trọng yếu này, nên đã luận giải trên số 6, ra tháng 5 năm 1934:

Trong thế gian, cái chi thấy được, nghe được gọi là có, trái lại gọi là không. Như cái ghế cái bàn thì cho là có, còn khoảng không khí ở giữa thì gọi là không. Nhưng xét kỹ thì không khí nào phải thực là không. Trái lại, những cái người ta cho là có, như bàn ghế, nếu trừ các món cảm giác như mắt thấy vuông tròn, thân chạm vào biết cứng mềm v.v.. thì không còn tính chi khác nữa. Các vật kia tự mình không có tính riêng thì làm sao có được”?

Đó là tạp chí Viên âm luận “có” và “không” theo cái có cái không ở thế gian. Còn cái có cái không theo đại thừa Phật giáo thì sao? Viên âm giải thích đại thừa cho rằng muôn vật là tuyệt đối nhưng cũng đối đãi nhau. Trong chỗ tuyệt đối thì không có gì gọi là sự vật, nhưng trong chỗ đối đãi vẫn hiện hữu đầy đủ muôn sự vật.

Hay nói cách khác, sự vật trong đối đãi vẫn mang tính tuyệt đối, trong tuyệt đối vẫn luôn có sự đối đãi. Tức là nơi có mà không có, nơi không có mà có. Người tu theo đại thừa hiểu rõ như vậy, nên một mặt là thấu triệt tướng tuyệt đối của các pháp mà diệt trừ nguồn gốc vô minh phiền não, một mặt vẫn nhận chân được tướng đối đãi của các pháp, để từ đó có thể tùy phương tiện hóa độ chúng sinh đồng được giác ngộ, giải thoát.

Như vậy, theo đại thừa Phật giáo, cái “có” cái “không” là điều căn bản, rất cần thiết cho sự tu hành giải thoát, hóa độ chúng sinh. Vì vậy, tạp chí Viên âm đã nhấn mạnh: “Nếu ai biết rõ được cái có và cái không thì lo chi không hiểu toàn thể của Phật pháp”.

Trên tạp chí Viên âm số 6, ra tháng 5 năm 1934, Trí Độ lý giải theo Bát nhã tâm kinh rằng vì hiểu biết “sắc chẳng khác không, sắc tức là không” nên chẳng tham nhiễm sắc, thanh, hương, vị… không còn các điều dục vọng, thoát khỏi cảnh giới phàm phu. Vì hiểu biết “không chẳng khác sắc, không tức là sắc”, nên vẫn trong diệt định mà hiện đủ oai nghi, nên chẳng đắm cảnh Niết bàn mà hóa độ muôn loài.

Luận giải đó của Trí Độ cho ta thấy chữ “không” trong kinh Bát Nhã rất thù thắng. Tuy nhiên, chúng ta đừng lầm chữ “không” này là ý nghĩa trống rỗng, không có gì hết. Không là đối với có. Chữ “không” đây là ngay nơi sự vật hiện tiền mắt thấy, tay sờ mó được, song chủ thể nó là không, không cố định. Như vậy dù mắt thấy, tay sờ mó được mà nói là không, đó là không chủ thể, không cố định. Bát Nhã nói “không” vì nó do nhân duyên sinh nên không chủ thể. Cho nên chữ “không” trong kinh Bát Nhã còn gọi là Tính không, là chân không diệu hữu, siêu việt hữu vô. Hệ thống Bát nhã gọi đó là Tự tính không. Tức là không có chủ thể, không tự tính nhưng sự vật vẫn có giả tướng của nó khi đủ duyên tụ hội.

Duyên khởi, vô thường, vô ngã (thực ra vô thường cũng là vô ngã. Về mặt thời gian thì nó là vô thường, về mặt không gian, nó là vô ngã) là những giáo lý nền tảng vô cùng quan trọng trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Từ luận điểm cho rằng mọi sự vật và cả con người đều theo lý vô thường, vô ngã và duyên sinh, Duy thức Phật giáo đi đến kết luận “vạn pháp duy thức”.