Bối Cảnh Tác Động Và Những Vấn Đề Trong Diễn Giải Về Ma Thuật Thái

năm 2000, và vẫn còn sức ảnh hưởng lớn đến nay. Thứ ba, dòng nghiên cứu và diễn giải các thực hành tôn giáo dưới điểm nhìn của nhân học văn hóa hiện đại, bắt đầu từ sau năm 1990 với sự xuất hiện của nhiều công trình nghiên cứu của các nhà nhân học nước ngoài nghiên cứu về tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam và nhiều nhà nhân học Việt Nam chịu ảnh hưởng của các quan điểm lý thuyết và cách tiếp cận văn hóa hiện đại. Mỗi dòng nghiên cứu sẽ có những tác động theo chiều hướng khác nhau với cách tiếp cận và diễn giải ma thuật, giúp hình dung rõ hơn về diện mạo của ma thuật và có thể trả lời được câu hỏi về việc, tại sao ở thời điểm ấy, trong công trình đó, ma thuật lại được mô tả và đánh giá như vậy.

Thứ nhất, với những nghiên cứu tôn giáo tín ngưỡng chịu ảnh hưởng của thuyết tiến hóa luận và duy vật biện chứng, đặc biệt của Marx, Engels và các nhà dân tộc học Xô viết, trong một thời gian dài, nhiều nhà nghiên cứu Việt Nam gần như mặc định hiện tượng tôn giáo tồn tại dưới hai hình thức là tín ngưỡng và tôn giáo tách biệt nhau, trong đó khái niệm "tín ngưỡng dân gian" được sử dụng phổ biến, và bị coi là "cấp độ thấp hơn tôn giáo, tồn tại một cách độc lập với tôn giáo, và thường đi kèm với những định kiến xem nó như một thể không hoàn chỉnh, thường tự phát và theo chiều hướng có 'hại' hơn là có 'lợi' về mặt xã hội và cần phải được (hoặc) nghiêm cấm hoặc điều chỉnh chặt chẽ" [289]. Nhận thức này dẫn đến việc, các hành vi tín ngưỡng thường được xem là 'mê tín', 'tàn dư nguyên thủy', 'phong kiến', thậm chí là 'phản động', bởi chúng là một loại 'thuốc phiện' của nhân dân ([165], [167]). Với khung phân loại của tiến hóa luận, các thực hành ma thuật được nhiều tác giả xem là thuộc về giai đoạn xã hội và tư duy phát triển thấp nhất, là mê tín dị đoan, là sự lừa bịp của những người hành nghề tôn giáo và tất yếu cần loại bó. Tuy nhiên, với một số nhà nghiên cứu văn hóa đầu thế kỉ như Phan Kế Bính, Đào Duy Anh, khi đánh giá về các thực hành ma thuật, vấn đề họ bận tâm không nằm ở sự phân chia cao thấp giữa tín ngưỡng và tôn giáo, mà nằm ở tinh thần tiến hóa luận ngầm ẩn sau ý thức về sự tiến hóa xã hội, cụ thể là khát vọng của họ về một xã hội An nam thuộc địa rũ bỏ được mớ niềm tin 'nhảm nhí' để học theo tục lệ Âu châu mà phát triển. Như đã nói, vấn đề cần chú ý ở đây là bối cảnh xuất hiện của mối ác cảm dành cho các phương thuật, phép phù thủy này của người viết, cũng như nhãn quan, tính mục đích và tâm thế của các nhà nghiên cứu văn hóa trong thời điểm đó. Khảo về phong tục của An Nam, mục đích của tác giả Phan Kế Bính, Đào Duy Anh là xét về gốc tích của các tục lệ, xem về lẽ hay dở, đối sánh với những lề thói mới và cần học tập của người Âu châu hòng khai dân trí Việt, hướng đến sự tiến bộ.

Trong tiếp cận về những thực hành ma thuật của người Việt, dường như, những vấn đề mang tính bối cảnh tác động đến nhãn quan của các nhà nghiên cứu đi trước đã không thường được các nhà nghiên cứu thế hệ sau chú ý. Diện mạo đầy định kiến của ma thuật hầu như được trích dẫn và giữ nguyên trong nhiều các nghiên cứu kế tiếp, thậm chí, còn được bổ trợ thêm bởi mức độ mạnh mẽ của tinh thần tiến hóa luận và chủ nghĩa duy vật lịch sử. Các thực hành ma thuật trở thành thứ rất dễ nhận diện và công kích trong bối cảnh mà chủ nghĩa vô thần được đề cao. Nhiều thực hành ma thuật của cộng đồng người Kinh như hầu bóng, đồng cốt, tín ngưỡng thờ cúng Thành hoàng gắn với không gian đình, đền, miếu và các nghi thức trong lễ hội truyền thống cũng bị coi là thuộc về thứ tín ngưỡng dân gian, bị xem là mê tín và cần phải được đào thải.

Khi tìm hiểu về văn hóa các dân tộc ít người, với mặc định sẵn có về trình độ phát triển cao thấp trong thang bậc tiến hóa giữa các nhóm cộng đồng dân tộc1, các nhà nghiên cứu cho rằng, các cộng đồng dân tộc thiểu số với không gian cư trú biệt lập và xa xôi, gắn với núi rừng, trình độ phát triển thấp về khoa học và kĩ thuật là các không gian lưu giữ lý tưởng của ma thuật ([298, tr.462], [257, tr.119]). Nhiều những mô tả và định giá các hành vi ma thuật, đặc biệt trong các nhóm dân tộc ít

người, có thể coi là tấm gương phản chiếu niềm tin của nhà nghiên cứu vào sự khác biệt trình độ cao thấp giữa các nền văn hóa, vào sự phát triển tất yếu theo chiều hướng đi lên của các cộng đồng này theo mô hình người Kinh ([45], [46], [165],...); trở thành minh chứng cụ thể cho quan điểm "bảo tồn có chọn lọc"2 mà theo đó, những yếu tố được coi là tiến bộ, tích cực, giá trị trong thực hành văn hóa truyền thống được chọn lọc để bảo tồn, trong khi các yếu tố lạc hậu, tiêu cực và không có

giá trị bị loại bỏ (xem thêm [174, tr.14], [257, tr.128]). Trong một số nghiên cứu khác, nhiều hành vi ma thuật được xếp thuộc về phần cần loại trừ (xem [46], [257], [165], [298]).

Thứ hai, trong dòng nghiên cứu theo trường phái chức năng luận Durkheim với sự nhấn mạnh vào những giá trị 'tính đoàn kết/ liên kết', 'tính tập thể', và 'thống nhất/ hợp nhất' của các loại hình tôn giáo tín ngưỡng, quan điểm phân loại và sự phân chia cao thấp giữa tôn giáo - tín ngưỡng được làm mờ đi, và cái được nhấn mạnh là

1 Nhà nghiên cứu Phan Hữu Dật (1975, 2004) cho rằng, trước năm 1945, các dân tộc thiểu số ở Việt Nam ở 3

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 403 trang tài liệu này.

giai đoạn phát triển khác nhau, thấp nhất là nhóm Môn - Khơ me và cao nhất là người Hoa.

2 Chỉ thị 27-CT/TW ban hành ngày 12/01/1998 của Bộ Chính trị nhấn mạnh: "Bảo tồn có chọn lọc, cải tiến, đổi mới những phong tục tập quán tốt đẹp của dân tộc, loại bỏ dần trong cuộc sống những hình thức lỗi thời, lạc hậu; nghiên cứu xây dựng và hình thành dần những hình thức vừa văn minh, vừa giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc" (Trích Chỉ thị về việc thực hiện nếp sống văn minh trong việc cưới, việc tang, lễ hội).

xu hướng tìm kiếm chức năng xã hội, chức năng cộng đồng của những thực hành tín ngưỡng bản địa, đề cao nó như là những biểu hiện hoặc minh chứng của bản sắc văn hóa Việt. Một số các nghiên cứu nhấn mạnh vào những thực hành tín ngưỡng mang đậm màu sắc bản địa (thờ cúng tổ tiên, thờ cúng siêu nhiên, thờ cúng phồn thực), khẳng định đó là sự thể hiện của bản sắc văn hóa Việt, và thậm chí, là sự phát triển của tư tưởng Việt Nam (chẳng hạn các nghiên cứu của Nguyễn Minh San [234]; Trần Ngọc Thêm [250]; Trần Quốc Vượng [309]; Trần Bình Minh [109], Dương Đình Minh Sơn [239]). Nhiều những nghiên cứu dân tộc học về các nhóm cộng đồng dân tộc thiểu số cũng có thể xếp vào dòng nghiên cứu này. Thông qua việc khảo tả kĩ lưỡng, tôn giáo tín ngưỡng của các nhóm dân tộc hiện lên như một phần quan trọng để nhận diện bản sắc tộc người (Nguyễn Từ Chi [33], Cầm Trọng [274], Ngô Đức Thịnh [255],...).

Theo nhà nghiên cứu Phạm Quỳnh Phương [228], do ảnh hưởng của hướng nghiên cứu của ngành Văn hóa học (culturology) từ Nga và Trung Quốc, thời kì hậu Đổi mới ở Việt Nam đã "không chỉ chứng kiến sự đậm đặc của những nghiên cứu về bản sắc văn hóa dân tộc mà còn được thấy sự tương đồng trong những kiến giải về bản sắc văn hóa". Kiếm tìm bản sắc đã trở thành nỗi ám ảnh với các nhà nghiên cứu Việt Nam thời kì này, và niềm tin về một thứ bản sắc văn hóa Việt có thật, chờ để lộ thiên là rất mạnh mẽ. Nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Chính cho rằng, xu hướng bản sắc đặc biệt diễn ra trong hai thời điểm lịch sử (từ đầu những năm 1980s đến cuối 1990s và những năm đầu thế kỉ XXI) cùng với những nội hàm cụ thể của nó trong giới nghiên cứu có liên quan tới vấn đề bối cảnh chính trị xã hội cụ thể ở Việt Nam. Nhu cầu về việc chứng minh sự khác biệt giữa nền văn hóa Việt Nam và Trung Quốc, tìm kiếm thứ "hồn của dân tộc" (chữ dùng của Trần Quốc Vượng [309]) những năm 80-90 của thế kỉ 20 và nhu cầu khẳng định bản sắc văn hóa như một cứu cánh của quá trình hội nhập quốc tế vào đầu thế kỉ 21 đã thúc đẩy trào lưu bản sắc này trở nên mạnh mẽ [35].

Nhu cầu kiếm tìm bản sắc này, có vẻ như tác động tới quá trình làm mờ ranh giới phân định giữa tôn giáo và tín ngưỡng, thậm chí còn dẫn tới sự phản đối mạnh mẽ với cách phân tách hai khái niệm này (xem thêm [297], [298], [299]). Điều này mở đường cho sự lên ngôi của những thực hành tôn giáo tín ngưỡng được xem là gắn liền với cơ tầng văn hóa bản địa; và từ đó, kiến tạo nên một diện mạo khác hẳn cho các hành vi ma thuật - thứ giờ đây được xem là các thực hành phản ánh những nhu cầu thực tiễn mang tính đời sống của con người, hơn thế, còn thuộc về những

biểu hiện đa dạng của truyền thống và bản sắc (xem thêm Trần Ngọc Thêm [250], Phan Huy Lê [160], Nguyễn Đăng Duy [50], Lê Văn Quán [229], Nguyễn Thừa Hỷ [133], Ngô Đức Thịnh [257] ,...).

Như vậy, ma thuật trong nhiều trường hợp đã không được nghiên cứu như chính bản thân hành động đó, trong hệ giá trị và tâm lý tộc người hay nhu cầu, bối cảnh thực hiện, mà luôn phải 'chịu đựng' những mối ác cảm đặc biệt, và đôi khi, phải 'gánh vác' những nhiệm vụ không mấy phù hợp hoặc liên quan. Từ cái nhìn mang tính tiến hóa văn hóa, với sự phân loại cao thấp giữa tôn giáo và tín ngưỡng, ma thuật luôn được xếp thuộc về phần tín ngưỡng thô sơ, mông muội, gắn liền/ thuộc về những cộng đồng lạc hậu, kém phát triển. Từ tinh thần lạc quan của chủ nghĩa duy vật lịch sử, ma thuật nằm trong phạm trù cần phải đào thải, loại bỏ, để chủ nhân của chúng có thể đạt tới sự tiến bộ và văn minh. Từ nhu cầu khẳng định vị thế về mặt văn hóa, ma thuật được xem là thuộc về cơ tầng văn hóa bản địa, là một trong các biểu hiện truyền thống nhất, bản sắc nhất của văn hóa Việt Nam.

Thứ ba, dòng nghiên cứu tôn giáo tín ngưỡng chịu ảnh hưởng của quan điểm nhân học văn hóa hiện đại, hướng đến tìm kiếm các trải nghiệm của chủ thể thực hành, chú tâm đến việc kiếm tìm về nghĩa của các hành vi thuộc về môi trường tâm linh cụ thể. Thực hành tôn giáo tín ngưỡng được xem xét trong bối cảnh rộng cả theo chiều đồng đại và lịch đại, đặc biệt trong bối cảnh xã hội đương đại với sự chiếm lĩnh của kinh tế thị trường, sự lên ngôi của khoa học công nghệ, sự bùng phát của các hoạt động tôn giáo tín ngưỡng, sự phục hồi của thần thánh và tâm linh. Không những thế, gạt bỏ các tiêu chí phân loại, đánh giá cao/thấp, đúng/sai, tín tâm/mê tín, văn hóa/phản văn hóa, giá trị/phi giá trị…, dòng nghiên cứu này chú trọng việc tìm kiếm các động thái của con người và xã hội, những công năng và những yếu tố mang tính đổi mới trong các thực hành tôn giáo tín ngưỡng. Văn hóa, hay cụ thể ở đây là tôn giáo tín ngưỡng (trong đó có các hành vi ma thuật) không phải là một thứ bất biến, tĩnh tại, cố định trong các khung phân loại, đặc trưng cho các không gian và bản sắc văn hóa mà luôn vận động và biến đổi, liên tục được tái kiến tạo, liên quan và gắn bó trực tiếp với những nhu cầu vật chất và tinh thần của đời sống, ôm chứa những trải nghiệm phong phú và đa chiều của con người. Với một điểm nhìn nghiên cứu như vậy, đời sống tín ngưỡng tôn giáo Việt Nam hiện lên sống động, đa chiều, cho thấy một thế giới tâm linh sôi động như một phần quan trọng thiết yếu của cuộc sống con người; cũng đồng thời cho thấy một đời sống thế tục biến đổi mạnh mẽ và đầy mâu thuẫn. Và tôn giáo tín ngưỡng trở thành một

trong những kênh quan trọng giúp nhận diện về con người và các vấn đề của xã hội

đương đại (xem thêm Taylor [386], [387], Endres [73], Salemink [233], Pham

Quynh Phuong [369], Nguyễn Thị Hiền [102], [103], Vũ Hồng Thuật [259], [262] và nhiều tác giả khác). Sự phục hồi của thần thánh và tâm linh trong bối cảnh sau Đổi mới năm 1986, với những "cởi trói" trong nhận thức về tôn giáo, tín ngưỡng đã gắn các thực hành ma thuật với những bộn bề đời sống nơi con người đang đương đầu, đặt ra các nhu cầu diễn giải với các chiều kích khác nhau về nghĩa của hành vi. Như vậy, diện mạo của ma thuật ở Việt Nam chỉ có thể nhìn rõ hơn khi được đặt trong chiều tác động của các xu hướng tiếp cận tôn giáo tín ngưỡng. Sau nữa, những nghiên cứu ma thuật cho thấy hệ hình nghiên cứu mà thời đại/nhà nghiên cứu đã chịu ảnh hưởng hoặc lựa chọn. Bản thân hành vi ma thuật không đổi nhưng hệ hình của nhà nghiên cứu thay đổi, diện mạo và những kiến tạo về ma thuật sẽ trở nên khác biệt. Cách tiếp cận quy chất luận để kiếm tìm đặc trưng và bản sắc, hay sự

kiếm tìm nghĩa cho các hành vi văn hóa1 sẽ quyết định cách tìm kiếm và diễn giải

về đối tượng nghiên cứu này. Đây cũng chính là vấn đề của người quan sát, bởi cách tiếp cận, đánh giá, kéo theo đó là các dạng thức mô tả, diễn giải hành vi ma thuật trong các nghiên cứu đã có cho thấy đằng sau đó là vấn đề về sự tác động của hệ hình hoặc quan điểm nghiên cứu mà bản thân người quan sát chịu ảnh hưởng. Vấn đề không nằm ở bản thân hành vi ma thuật, mà nằm ở nhận thức luận và hệ hình mà nhà nghiên cứu lựa chọn khi tiếp cận đối tượng này.

5.1.3. Bối cảnh tác động và những vấn đề trong diễn giải về ma thuật Thái

Trong các nghiên cứu về tôn giáo tín ngưỡng Thái, những hành vi, nghi lễ ma thuật nổi lên như một hệ thống những thực hành cơ bản, có ý nghĩa quan trọng trong đời sống tâm linh của con người. Tuy nhiên, cách các thực hành này được mô tả, kèm theo đó là không ít các nhận định, đánh giá cho thấy những vấn đề tác động về mặt bối cảnh tới các nghiên cứu về thực hành tôn giáo tín ngưỡng, ma thuật của cộng đồng.

Trước hết, đó là những ảnh hưởng, tác động từ chính sách về tôn giáo, tín ngưỡng của nhà nước ở một số giai đoạn tới các thực hành tâm linh trong cộng đồng Thái. Những chính sách về tôn giáo tín ngưỡng được ban hành trong thời gian từ 1954 đến trước Pháp lệnh Tôn giáo 1992, với tinh thần hạn chế các lễ hội, nghi lễ dẫn đến tình trạng "trầm lắng kéo dài" của các sinh hoạt văn hóa trong cộng đồng Thái. Những cuộc phỏng vấn với người cao tuổi tại các bản làng Thái cho thấy rõ về

1 Tên gọi của hai hướng tiếp cận này được sử dụng dựa theo bài viết của nhà nghiên cứu Phạm Quỳnh

Phương [228].

thời kì này. Các nghi lễ, lễ hội ở phạm vi cộng đồng (lễ cúng bản cúng mường, dòng lễ hội của thầy mo,...) đã không được tổ chức trong quãng thời gian từ 1964 đến đầu những năm 1990. Với các nghi lễ liên quan tới đời sống cá nhân và gia đình của người Thái, việc tổ chức cũng không hề dễ dàng. Ngoài lễ cúng tổ tiên vẫn được thường xuyên tiến hành trong gia đình, "mình ăn gì thì cúng tổ tiên cái đó"1, các nghi lễ cưới xin, tang ma, đặc biệt là các lễ cúng chữa bệnh hồn trong truyền thống Thái đều bị hạn chế tổ chức. Giai đoạn khó khăn nhất là thời kì những năm 1977-1980, khi Sơn La thực hiện Quyết định 56-CP (18/03/1975) về việc "bài trừ mê tín dị đoan", yêu cầu các địa phương "cần có biện pháp giáo dục những người

làm nghề mê tín dị đoan, để họ hiểu ra lẽ phải và chuyển sang làm nghề lương thiện". Văn bản pháp luật xác định rõ: "các việc xem bói, xem số, xem tướng, gọi hồn, lên đồng, xóc thẻ, yểm bùa, cúng ma, bắt tà trừ ma, đội bát nhang, đốt vàng mã, dùng phù phép chữa bệnh v.v... là mê tín dị đoan".

Không chỉ có những ảnh hưởng mang tính quyết định đến những thực hành, các chính sách này còn tác động mạnh mẽ đến nhận thức của nhiều trí thức và người dân Thái, và đồng thời, là nguyên nhân cho xu hướng đánh giá đầy định kiến về các hành vi ma thuật vốn vẫn được xem như một phần của đời sống Thái. Các định kiến này, xuất hiện không chỉ trong nghiên cứu của các nhà khoa học người Kinh ([165], [257]), mà còn có trong cả những nghiên cứu của các trí thức Thái về văn hóa Thái (xem [274]). Đây cũng là thời kì chứng kiến sự phiên dịch không tương đồng nhiều các thuật ngữ Thái sang tiếng Việt, mà không ít trong số đó là sự tự định kiến của chính người Thái về các thực hành tâm linh của cộng đồng mình, chẳng hạn, phi được dịch đơn giản là "ma" (nghĩa về hồn các sinh thể, hồn của chủ đất, chủ nước, Then trên trời hoàn toàn bị lược bỏ), Then Luông, vị Then lớn nhất, chủ của mường trời được chú thích là "Thượng đế" ([283, tr.166], [189, tr.294]), mương phạ được dịch là "thiên đàng, thiên đường" [189, tr.201], mường Then là "thiên cung" [189, tr.201], từ Ộm được Từ điển Thái Việt giải nghĩa là "úm (mê tín)" [189, tr.234]. Một

số văn bản chép bài cúng bị lược bớt phần lời bùa hộ thân hay lời chú của thầy mo2.

Sự phiên dịch thiếu tương đồng này còn được thể hiện trong nhiều những đánh giá về biểu hiện của văn hóa Thái, chẳng hạn, xem việc thờ tổ tiên tại hóng, không sử dụng hương, thiếu bàn để thờ (hoặc bàn thấp), trên bàn chỉ có chén, quyển sách, để mặc ngôi nhà mộ tại rừng ma mà không xây mồ mả, không có các không gian

1 Tư liệu phỏng vấn bác Phương (Púng Tra, Thuận Châu), ngày 13/07/2018.

2 Trong sách cúng tiễn hồn của thầy mo Án (Mộc Châu), phần lời bùa hộ thân của thầy mo đã bị cắt bỏ, và thầy mo có nói, ông vẫn thường đọc phần bị lược bỏ đó trong mọi lễ cúng tiễn hồn (Tư liệu điền dã Mộc Châu, 24/3/2018).

thờ tự cộng đồng như đình, đền, miếu,... của người Thái là đơn giản, lạc hậu, thô phác, không tiến bộ, văn minh như người Kinh. Và một trong những nhiệm vụ của nhà nghiên cứu, nhà quản lý là cần có những chỉ dẫn để đồng bào không bị ảnh hưởng tiêu cực từ thế giới quan tôn giáo còn nhiều lạc hậu của họ (xem thêm [43, tr.50-51], [154, tr.59-62]], [99, tr.51-55]).

Trong nhiều cuộc trò chuyện, người dân có nói về việc các nghi lễ mà họ đang tiến hành không phải là mê tín dị đoan mà do từ thời ông bà tổ tiên đã làm thế. Đặc biệt, một số trí thức Thái, rất tâm huyết với việc sưu tầm các văn bản cúng, truyện kể bản mường, lệ tục truyền thống trong cộng đồng, nhưng luôn khẳng định về việc "thủ tục phải thế, chứ cũng không biết ma mãnh thế nào vì có ai nhìn thấy đâu"1. Như trường hợp của bác Phương (Púng Tra, Thuận Châu), người vốn công tác tại

phòng Văn hóa huyện thời kì cuối những năm 1970 và luôn có xu hướng thanh minh về các nghi lễ cúng ma của người Thái, khi được hỏi về hệ thống 13 chiếc taleo (với 7 chiếc taleo 9 lớp, được người Thái xem là sử dụng cho cấp độ bảo vệ cao nhất) được cài, giắt, treo xung quanh, trên dưới ngôi nhà sàn, bác cười và nói rằng, "cứ làm như thế cho yên tâm, vì việc này rất quan trọng"2. Điều này cho thấy, hệ thống thế giới quan đã được xác lập, niềm tin tâm linh đã thuộc về có vai trò

quyết định đến thực hành ma thuật của con người, dù họ được tác động bởi những quan điểm hay cách nhìn nhận duy lý nào khác. Sức mạnh của hệ thống văn hóa riêng có cũng chính là căn nguyên của nỗi lo âu và gánh nặng tâm linh kéo dài khi trong một bối cảnh khác, các nghi lễ tiễn hồn không được tiến hành trong tang ma hay việc trao áo của cô gái cho gia đình nhà trai không được thực hiện trong các cuộc hôn nhân của người phụ nữ Thái với người khác dân tộc như những minh chứng trong Chương 4 đã cung cấp.

Sau Đổi mới, đặc biệt sau Nghị quyết Trung ương 5 (Khóa VIII) "Về xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc", với nhiệm vụ "Hết sức coi trọng bảo tồn, kế thừa, phát huy những giá trị văn hóa truyền thống", "Tôn trọng tự do tín ngưỡng và không tín ngưỡng của dân, "nghiêm cấm xâm phạm tự do tín ngưỡng và không tín ngưỡng"3, ở Việt Nam đã diễn ra một phong trào phục hồi các thực hành văn hóa truyền thống, khôi phục các thực hành

tôn giáo tín ngưỡng đã bị cấm đoán và mai một trong quá khứ. Tại Sơn La, nhiều nghi lễ, lễ hội được khôi phục, mở rộng phạm vi, thậm chí, được trình diễn như một

1 Tư liệu phỏng vấn bác Phương (Púng Tra, Thuận Châu), ngày 26/03/2021.

2 Tư liệu phỏng vấn bác Phương (Púng Tra, Thuận Châu), ngày 26/03/2021.

3 Nghị quyết Hội nghị lần thứ năm, Ban chấp hành Trung ương Đảng (Khóa VIII), Số 03-NQ/TW, ngày 16

tháng 7 năm 1998.

đại diện của bản sắc Thái. Những lễ hội cộng đồng bị bỏ bẵng bao năm nay sống động trở lại như lễ xên bản xên mường (cả ở cấp độ bản và cấp độ huyện, tỉnh)1, lễ cầu mưa2, Hết Chá3, Kin pang Then4, Kin lảu nó5,... Các nghi lễ liên quan tới đời sống cá nhân (sinh đẻ, cưới xin, tang ma, giải hạn,...) cũng được thực hiện dày đặc trong đời sống Thái. Nhiều trong số các nghi lễ, lễ hội đó được chính quyền (các cấp) công nhận là Di sản văn hóa phi vật thể, đại diện cho bản sắc cộng đồng Thái ở một cấp độ nào đó (huyện, tỉnh, quốc gia, quốc tế). Tính đến năm 2020, cộng đồng Thái có 10 thực hành văn hóa được công nhận là Di sản văn hóa phi vật thể quốc gia (xin xem cụ thể trong Phụ lục 17. Danh sách các loại hình văn hóa của người Thái được công nhận Di sản văn hóa phi vật thể cấp quốc gia).

Trong bối cảnh ấy, thầy mo và các thực hành ma thuật trở thành một trong những đặc trưng tiêu biểu của bản sắc Thái cần được giữ gìn và phát huy, và mọi nghi lễ, từ liên quan đời sống cá nhân hay cộng đồng, đều cho thấy vai trò của những người hành nghề tâm linh Thái. Điều này thể hiện rõ trong số lượng các cuốn sách liên quan tới khảo tả về văn hóa, các lễ cúng, bói, lời bùa của người Thái xuất bản gần đây. Trong phạm vi bao quát tư liệu của tác giả luận án, từ sau năm 1990, có tới 83 cuốn sách về văn hóa Thái đã được xuất bản (bằng tiếng Việt, có nhiều cuốn có thêm phần chữ viết và phiên âm tiếng Thái), trong đó có 38 cuốn về các nghi thức, nghi lễ cúng bái, sách tính lịch, xem ngày giờ,... Trong khi đó, số sách

viết riêng về văn hóa Thái xuất bản trước năm 1990 chỉ vỏn vẹn 04 cuốn6. Bên cạnh

đó còn có sự xuất hiện ngày càng nhiều của các trang mạng, nhóm Facebook sưu

tầm, quảng bá về văn hóa Thái7, với rất nhiều ảnh, video quay cảnh các sinh hoạt

1 Chẳng hạn, lễ xên bản xên mường (tên mới là Lễ hội Hoa Ban) tổ chức tại khu rừng thiêng (đông xên) tại bản Mé, xã Chiềng Cơi, thành phố Sơn La, hay lễ xên bản xên mường tổ chức tại Thuận Châu, Yên Châu, Mộc Châu,...

2 Chẳng hạn, lễ cầu mưa tại bản Na Ngà, Chiềng Hặc, Yên Châu, được phục dựng lần đầu tiên vào năm 2000

và từ đó đến nay vẫn thường xuyên được tổ chức, hay lễ cầu mưa của người Thái trắng tại bản Nà Bó 1, xã

Mường Sang, Mộc Châu, phục dựng từ năm 2010, hiện được tổ chức thường niên vào rằm tháng 2.

3 Hết Chá: gốc là lễ hội dòng mo mun chữa bệnh, nay trở thành lễ hội cộng đồng được phòng văn hóa huyện tham gia tổ chức vào dịp tháng ba hàng năm tại bản Áng, Mộc Châu.

4 Lễ hội của dòng mo Then, được tổ chức tại nhà của thầy mo hoặc trình diễn tại nhà văn hóa tại một số nơi.

Tại huyện Quỳnh Nhai, Kin pang Then được tổ chức trong tuần lễ văn hóa huyện diễn ra hàng năm vào đầu năm mới, cùng hệ thống với lễ hội nàng Han, hội đua thuyền trên sông Đà,...).

5 Lễ hội của dòng mo một. Các lễ hội này có điểm chung: các con nuôi đã được thầy mo chữa khỏi bệnh

mang quà đến tạ ơn thầy và ma tổ sư của thầy vì đã và tiếp tục bảo vệ hồn vía cho mình.

6 Sự xuất hiện có tính đột biến về số lượng sách xuất bản này có phần đóng góp, ủng hộ, khuyến khích rất

quan trọng của Hội văn nghệ dân gian Việt Nam, với tôn chỉ mục đích của Hội là "Sưu tầm, nghiên cứu, phổ biến và truyền dạy vốn văn hóa - văn nghệ dân gian các tộc người Việt Nam" và quá trình triển khai Dự án "Công bố và phổ biến tài sản văn hóa - văn nghệ dân gian các dân tộc Việt Nam" qua hai giai đoạn (2008 - 2012) và (2013-2017). Thêm vào đó, cần kể đến nỗ lực và sự đóng góp rất to lớn của các trí thức bản địa trong việc sưu tầm, ghi chép, phiên âm, dịch nghĩa, biên dịch các tư liệu này từ tiếng Thái sang tiếng Việt.

7 Một số trang Youtube, Facebook như: Facebook Người Thái (45.556 thành viên, với 15.423 hình ảnh và

clip được đăng tải và chia sẻ, tính đến thời điểm 11/4/2021), Facebook Người Thái (14.131 thành viên, tính