Nghiên Cứu Về Ma Thuật Trong Đời Sống Văn Hóa Ở Việt Nam

1.1.2. Nghiên cứu về ma thuật trong đời sống văn hóa ở Việt Nam

Trả lời câu hỏi "Ma thuật là gì?", các nghiên cứu đã cho thấy những quan niệm khác nhau về đối tượng này. Dựa vào phương thức thực hiện và mục đích hành vi, ma thuật được xem là "các hành động, nghi lễ nhằm tác động đến những hiện tượng thiên nhiên, động thực vật hay con người bằng các phương pháp siêu nhiên"; việc thực hiện ma thuật "gắn bó với niềm tin rằng con người có thể dùng những sức mạnh siêu nhiên để tác động vào tự nhiên và con người, bằng cách khấn nguyện, thề bồi, niệm thần chú, cầu đảo, chạy đàn, làm phép, yểm bùa, ấn quyết, mở phép lạ" [185, tr.112]. Theo quan điểm của nhà nghiên cứu Ngô Đức Thịnh, ma thuật được thực hiện nhằm để "tác động tới người khác, nhằm đạt được điều mà mình mong muốn, như chữa bệnh, gây bệnh, làm hại, áp đặt tình cảm người khác theo ý muốn mình" [257, tr.121]. Ma thuật cũng được thực hiện để tìm ra nguyên nhân và giải quyết các vấn đề liên quan đến lực lượng siêu nhiên gây hại cho con người theo cách Cadière đã nói [23, tr.132]. Tác giả Phan Hữu Dật cho rằng, ma thuật là hình thái tín ngưỡng, tôn giáo nguyên thủy, sơ khai vào loại cổ xưa nhất, xuất hiện trong xã hội nguyên thủy rồi tồn tại dai dẳng và gắn liền với những hình thức tín ngưỡng - tôn giáo khác nhau của xã hội loài người [45].

Quan niệm về ma thuật còn được các tác giả làm rõ thông qua những miêu tả về cái gọi là ma thuật. Các nghiên cứu trong lĩnh vực văn hóa ở Việt Nam cung cấp một bức tranh đa dạng các thực hành ma thuật trong hầu khắp các không gian văn hóa. Ma thuật là các phép phù thủy, phép thuật, phương thuật (Phan Kế Bính trong [17, tr.426, 473]), những biện pháp lạ lùng được con người thực hành trong các ngày lễ tết (Nguyễn Văn Huyên [126, tr.47-55]), các hình thức bói toán, xử lý tình thế trong tang ma bất thường, trong ngày dịch bệnh hay cách con người nói tránh, nói lái, dùng phản ngữ trong một số trường hợp, đeo, treo, vẽ bùa, dùng hình nhân thế mạng (Cadière [23, tr.104, tr.512-536]). Ma thuật còn được thấy dày đặc trong các nghi thức, nghi lễ tôn giáo tín ngưỡng, trong các lễ hội như: ma thuật truyền sinh trong lễ hội phồn thực (Trần Ngọc Thêm [250, tr.235,237,238]); dòng lễ hội "ma thuật vật hèm" (Dương Đình Minh Sơn [239, tr.159]), "ma thuật cầu mưa" với hình thức đốt pháo, thi bơi, đua thuyền, bơi chải, bơi cạn (Trần Bình Minh [109, tr.36-72]); "ma thuật giao cảm" phồn thực trong các trò chơi dân gian chơi đu, thả đèn trời/ cầu lửa, thả diều [109, tr.82, 87]; "ma thuật mô

phỏng"1 trong lễ hội như đua thuyền, bắt vịt (Nguyễn Việt Hương [130, tr.35). Những

nghiên cứu đương đại về bệnh âm, hầu đồng, quyền lực, phép thuật của đồng thầy, của

1 Ma thuật mô phỏng: một trong hai nguyên lý ma thuật nổi tiếng được James Frazer phân tích trong công

trình kinh điển Cành vàng (The Golden Bough) (1890).

thanh đồng phụng sự Đức Thánh Trần trong tín ngưỡng thờ Mẫu,… cung cấp thêm nhiều dữ liệu cho đời sống ma thuật với tục cầu hồn, gọi hồn, lên đồng, chữa bệnh ma thuật (xem thêm Endres [73], Phạm Quỳnh Phương [369], Salemink [233], Nguyễn Thị Hiền [103], Vũ Hồng Thuật [262]).

Bức tranh thực hành ma thuật trở nên đa dạng, phong phú và rộng lớn hơn với những khảo tả về đời sống tôn giáo tín ngưỡng mang đậm màu sắc ma thuật trong nhiều không gian và nhóm dân tộc/ cộng đồng ở Việt Nam. Đó là những người thực hành ma thuật tào, mo, then, pịt với các hành vi: thả âm binh, thuật pối kim xương ngọ quỷ, ma gà, ma kỳ lân, dùng lời chài ếm, phù chú, bùa yêu, phép thuật trong đời sống văn hóa của nhóm các dân tộc Tày Nùng Thái [165, tr.110-120,288]). Ma thuật săn bắn của người Kháng vùng Tây Bắc; ma thuật trồng trọt gắn với tục thờ sinh thực khí khoai sọ (yếu tố đực) và lúa (yếu tố cái) của người Khmú hay cách ứng xử với hồn lúa của người Giẻ Triêng; ma thuật tình ái của người Xinh Mul ở Tây Bắc (bí mật phù phép vào cơm, quả ngon hay áo mặc để người ăn/ mặc phải sẽ theo mình); ma thuật chiến tranh với những lá bùa hộ mệnh được bao bọc kĩ càng, cất giữ kín đáo trong người của lính Mỹ trong cuộc chiến tại Việt Nam, sự phù phép của người Giẻ Triêng vào giáo, mác, cung tên, khiên mộc nhằm tăng thêm hiệu lực tấn công của vũ khí hay đeo vào người các loại bùa hộ mệnh nhằm tăng thêm sức mạnh và sự dũng cảm của con người [46]. Người Mãng (Mạng Ư) ở Tây Bắc Việt Nam tuân thủ chặt chẽ các thao tác ma thuật truyền sinh trong việc chọc lỗ tra hạt (đàn ông lùi để chọc lỗ, đàn bà tiến để tra hạt, khi nghỉ, gậy chọc lỗ/ vật thiêng phải được đặt xuôi theo bóng mặt trời ở phía trên rẫy để đầu gậy hấp thụ thêm năng lượng); trong việc thu hoạch (bà chủ rẫy kéo chín bó lúa đặt lên nia sao cho ngọn của cả chín bông hướng về phía mặt trời đang mọc, rồi lấy viên đá thiêng chặn lên để vừa truyền sinh lực của mặt

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 403 trang tài liệu này.

trời cho lúa, vừa để sinh lực đó lan ra xung quanh) [33,tr.456-467]1. Lễ hội Rica

Nưgar (tẩy uế ôn dịch) của người Chăm thực chất là một lễ hội ma thuật, với các hình nhân Salih (làm từ bột gạo đặt trên vỉ đan bằng tre lót lá chuối ở dưới và lớp bông bên trên) được ông bóng làm ma thuật để gieo hồn/ tra hồn đặng thay thế cho người và gia súc sống (ông bốc nắm gạo lên miệng thổi rồi vãi lên tượng hình nhân), rồi ông cầm roi múa, hét, xua đuổi, thu gom mọi ô uế vào tấm vải trắng, cuộn tấm vải và ném nó ra xa trong tiếng hò reo của mọi người [48, tr.370-384]. Hình thức ma thuật chữa bệnh của người Cơtu với tục thổi rơmăn (thầy lầm rầm nói ra những lời thần chú và thổi vào chỗ đau của người bệnh), ma yàng (thầy xem bói để

1 Trong bài viết, nhà nghiên cứu chỉ sử dụng thuật ngữ nghi lễ nhưng sự mô tả hầu hết mang tính ma thuật truyền sinh, nhằm truyền năng lượng mặt trời cho nương rẫy.

biết nguyên nhân của bệnh do ma nào gây ra, con vật nào ăn hồn, trúng bùa hại của ai đó… để chữa trị ngay tại chỗ hoặc chỉ dẫn làm lễ cúng) [122]). Loại ma thuật chữa bệnh bằng thổi phù chú và cúng bái hiến sinh này cũng rất phổ biến trong cộng đồng người Chăm, người Chứt Quảng Bình và các dân tộc Tây Nguyên (xem thêm [405]; [244]). Ma thuật trong cộng đồng người Ve (một trong bốn nhóm hợp thành dân tộc Giẻ Triêng) được biết tới với những cách chữa bệnh bằng phù phép (thầy cúng bói xem người bệnh bị bệnh gì và tìm cách chữa thông qua làm lễ phù phép, cho uống thuốc lá và đôi khi, đánh đuổi ma dữ); các hình thức ma thuật trong trồng trọt (chẳng hạn, các nghi thức liên quan đến hòn đá nhỏ màu xanh lục được xem vật thiêng cầu mùa, phù trợ cho hồn lúa, được bà chủ nhà cất giữ tại kho thóc ngay cạnh nhà mình); ma thuật chăn nuôi và săn bắn (cây thiêng và dây leo xoắn lại thành hình số 8 được gọi là se cút); ma thuật làm hại cá nhân và cộng đồng (thầy cúng yểm bùa vào đồ ăn thức uống và quần áo, bắn vật nhọn vào cơ thể ai đó khiến họ đau đớn) [184, tr.24-35]).

Một cách khái quát, có thể thấy các thực hành ma thuật ở Việt Nam được miêu tả với biên độ rộng của hành vi, hướng đến những mục đích khác nhau, thậm chí đối lập nhau, đáp ứng nhu cầu nào đó của con người trong các lĩnh vực đời sống như sinh kế, chữa bệnh cứu người, gieo bệnh hại người,… Các mô tả cũng cho thấy sự chồng lấp các ranh giới khi hành vi ma thuật nằm cả trong các nghi thức tôn giáo, trong nghi lễ lẫn trong trò chơi, trong lệ tục, trong những kiêng kỵ thường ngày hoặc vào những thời điểm đặc biệt trong năm. Các hành vi ma thuật cũng thường được mô tả trong một cảm thức nhằm mục đích phân loại và đánh giá.

Về cơ bản, có hai xu hướng đánh giá đối lập về các hành vi ma thuật ở Việt Nam. Xu hướng thứ nhất xem ma thuật là bịp bợm, lừa đảo, mê tín, hủ tục, niềm tin vào ma thuật và thực hành ma thuật thể hiện trình độ nhận thức còn hạn chế, trình độ xã hội còn kém phát triển của con người, và những hủ tục này cần bị loại bỏ (Phan Kế Bính, 1915; Đào Duy Anh, 1938; Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn, 1968; Ngô Đức Thịnh, 2012, 2018,...). Phan Kế Bính [17] viết rằng, "phép thuật nào cho bằng phép thuật do cách trí mà làm ra" (tr.238), "đạo phù thủy cùng là đạo đồng cốt còn thịnh hành ngày nào thì dân trí còn ngu xuẩn ngày ấy" (tr.244). Với tác giả Phan Hữu Dật [46, tr.16], "tất cả các loại ma thuật đều có hại ở những mức độ khác nhau". Quan điểm của nhà nghiên cứu Ngô Đức Thịnh cho thấy, ma thuật chữa bệnh và một số tập tục như chôn chung mộ, tín ngưỡng ma lai, hôn nhân nối nòi,… là hủ tục và cần loại bỏ ([255, tr.227; [257, tr.576]).

Xu hướng thứ hai xem ma thuật và các thực hành ma thuật, đặc biệt trong các lễ hội truyền thống, thể hiện tâm tư, nguyện vọng, thậm chí khát vọng của con người (Cadiere, 1955; Trần Bình Minh, 2001; Lê Văn Quán, 2007; Dương Đình Minh Sơn, 2008; Nguyễn Việt Hương, 2015). Ma thuật cho thấy những nhu cầu của đời sống, cũng là tính năng đáp ứng các nhu cầu đời sống ấy của ma thuật, nhất là trong bối cảnh xã hội đương đại (Endres, 2007; Salemink, 2007; Nguyễn Thị Hiền, 2010; Lưu Hùng, 2013; Vũ Hồng Thuật, 2015; Hồ Thành Tâm, 2017). Thậm chí, ma thuật và các hành vi nghi lễ còn thể hiện tinh thần và yếu tố bản sắc của cộng đồng dân tộc (Nguyễn Minh San, 1998; Lưu Hùng, 2013). Nhà nghiên cứu Dương Đình Minh Sơn [239] cho rằng, những hành vi ma thuật liên quan đến vật linh sinh thực còn là biểu hiện của yếu tố văn hóa bản địa của cư dân trồng lúa nước, cho thấy "tính minh triết của phương Đông" (tr.6), và ma thuật - vật hèm là dòng lễ hội mà "chỉ những làng giàu có, trù phú, „trí tuệ‟ cao mới có" (tr.286, in nghiêng theo tác giả).

Có thể nói, những đánh giá đa chiều này về ma thuật bộc lộ một sự bối rối trong cách tiếp cận ma thuật của các nhà nghiên cứu. Cả hai xu hướng này dù trái ngược về quan điểm song đều nổi bật một định kiến về việc, ma thuật là các hành vi thuộc về các không gian xa xôi, biệt lập, chưa phát triển, hoặc thuộc về lớp văn hóa bản địa, tức phần nguyên thủy, sơ khởi, đầu tiên trong cơ tầng văn hóa. Không khó để nhìn ra những định kiến ẩn giấu trong các định nghĩa, trong cách mô tả các hành vi (thô sơ, tàn dư nguyên thủy, kì bí, áp đặt,…) và dán nhãn theo các tiêu chí tốt/ xấu, lợi/ hại, thiện/ bất thiện. Trong nhiều trường hợp, mục đích mô tả và nghiên cứu ma thuật còn nhằm đáp ứng một mục tiêu nghiên cứu nào đó, chẳng hạn, khẳng định để bảo tồn (khi nhiều thực hành ma thuật được xem là thuộc về cơ tầng văn hóa bản địa, cổ xưa, có tính bản sắc), hay yêu cầu phải chọn lọc, đào thải về mặt văn hóa, khi chỉ ra các dấu hiệu mê tín, lạc hậu trong các thực hành ma thuật.

1.1.3. Nghiên cứu về tôn giáo tín ngưỡng, ma thuật của người Thái

Có rất nhiều các công trình tìm hiểu về người Thái, về đời sống tôn giáo tín ngưỡng và về hành vi ma thuật. Các nghiên cứu thường trải trên diện rộng, cả về đời sống Thái ở Sơn La, Điện Biên hay Thanh Hóa, Nghệ An. Vì vậy, trong phần này, tác giả luận án tổng quan vấn đề nghiên cứu về ma thuật Thái nói chung, trong đó bao gồm cả một số các nghiên cứu về các tiểu vùng văn hóa Thái ngoài Sơn La.

Đời sống Thái cung cấp một hệ thống ngữ liệu phong phú về các thực hành ma thuật trong cộng đồng, cả trong các hoạt động tôn giáo tín ngưỡng, lễ hội lẫn lệ tục thường ngày. Những mô tả trong nhiều nghiên cứu cho biết về các thực hành ma

thuật làm hại, ma thuật tình yêu, ma thuật chữa bệnh1, các lời chú, bói toán, các hành vi ma thuật dùng lời (măn, muôn), hành động (mút, thổi, rút, cởi, chém), dùng vật kỵ ma và trị ma (taleo, lá nát, đũa cả, đòn gánh, tro bếp, lưỡi rìu đá, rìu đồng, kiếm…) hay các hình thức phù phép giết các loại ma làm hại linh hồn.

Trong Sơ lược giới thiệu các nhóm dân tộc Tày Nùng Thái ở Việt Nam [165], các tác giả Lã Văn Lô và Đặng Nghiêm Vạn đã gọi tên các hành vi ma thuật làm hại, ma thuật tình yêu, ma thuật chữa bệnh. Đó là các lời chài, lời ếm, lời phù chú, bùa yêu, phép thuật, "làm đối phương tự kỷ ám thị tin rằng mình bị chài v..v..có thể bị chết, bị ốm đau hoặc buộc phải yêu say đắm người đã chài mình" (tr.288). Ma thuật còn là cách thầy hành nghề tôn giáo gọi hồn vía về, hồn do mải chơi, do hoảng sợ giật mình, do ma thần nhập vào xác mà đánh đuổi hoặc xúc phạm đến hồn; hoặc gặp ma xem chúng muốn ăn gì mà cúng. Để tìm ra nguyên nhân cụ thể, thầy mo sẽ dùng nghi thức ma thuật bói (bói que, bói áo, bói trứng, bói tiền) (tr.290). Ngoài ra, ma thuật còn là cách người Thái dùng một số vật kỵ ma, phổ biến nhất là mảnh chài cũ hay vật tượng trưng cho mảnh chài là taleo (họ cắm taleo quanh buồng người đẻ để chống lại ma, đặc biệt ma cà rồng); hoặc là đũa cả, đòn gánh, tro bếp, cành cây xanh...; đặc biệt là lưỡi rìu đá, lưỡi rìu đồng (khoản tông phạ) (công cụ cổ xưa của tổ tiên) (tr.292).

Người Thái của Chu Thái Sơn, Cầm Trọng [238] cung cấp thông tin về một số các nghi lễ ma thuật được làm nhằm mục đích cứu cái bóng (tức linh hồn, thứ dễ dàng tách rời khỏi thể xác), để thân xác không bị giật mình, ốm đau hoặc chết, chẳng hạn như lễ "sửa sang hồn" (peng khuần), lễ "gọi linh hồn lạc" (hịa khuân lông) và nghi thức lớn trong đời người gọi là "cúng linh hồn" (xên khuân). Các tác giả cũng cho biết về tục làm ma thuật trong đời sống văn hóa của người dân, như nghi thức ma thuật khi làm nhà mới, ma thuật liên quan biểu tượng, con số trên

khăn piêu, ma thuật giữ bí mật trong đám cưới, ma thuật trong sinh đẻ2 (tr.135).

1 Ma thuật chữa bệnh, ma thuật tình yêu hay ma thuật làm hại là các thuật ngữ được các nhà nghiên cứu sử dụng.

2 Đơn cử một ví dụ về nghi thức ma thuật liên quan đến sự ra đời của một đứa trẻ: “Khi đứa trẻ sinh ra, người ta bỏ nhau vào ống tre, nứa đem đến nơi vắng vẻ, kín đáo để treo trên một cành cây (hộc hỏi). Cuống rốn (hé tốc) khi rụng được phơi sấy cho thật khô quắt lại, rồi buộc vào mớ chỉ gai rối, đặt trong “bát Bảu” còn gọi là “thuổi Bảu". Nữ thần tên là Po chang ti (ông khéo rèn), đúc những đứa trẻ trong khuôn thành hình hài và

cùng các vị Then ở trên trời hoàn thiện con người (gồm cả linh hồn) rồi giáng xuống cõi trần để đầu thai vào các bà mẹ. Người Thái treo nhau và vỏ ống cơm lam trên cành cây ngoài rừng vì tin rằng Then Bảu sau khi cho trẻ đầu thai vào bà mẹ cõi trần, song vẫn chưa tin việc làm của mình có kết quả. Bà bèn phái các ông quan Sát xuống xem xét thực hư. Phần lớn bọn quan Sát “lười nhác, qua loa” khi thấy cuống rốn rụng và vỏ ống tre lam ở rừng thì vội về báo là đã có kết quả. Đấy cũng là sự may mắn cho loài người, vì nếu quan Sát chăm chỉ chu đáo lại biến vào nhà xem xét kỹ thì trẻ sơ sinh sẽ không tránh được cảnh “hồn xiêu phách lạc” (phi khoăn phụng), sinh ốm đau, thậm chí nguy hiểm đến tính mạng vì hồn còn non nớt, gặp “ma” thường

Theo mô tả của Lê Hải Đăng, khi thai phụ sinh khó, ông thầy mo sẽ làm phép nhóm lửa nung lưỡi dao cho nóng đỏ rồi ngậm lưỡi dao, đặt xuống sàn rồi giẫm lên cho đến khi chân bốc khói. Lưỡi dao sẽ được khuấy vào bát nước, cho thai phụ uống và ma thuật linh nghiệm, đứa trẻ chào đời sau đó không lâu [69, tr.94,95]. Trong một nghi lễ cúng cho trẻ sau sinh, "mo buộc vào cổ tay đứa bé một cái bùa hộ mệnh được khâu bằng vải đã được mo phù chú (đó có thể là một gói thuốc, một mẩu răng lợn lòi, một mẩu ngà voi)" [179].

Người Thái cũng sử dụng một hệ thống các bài khấn và các câu chú có tính ma thuật. Cuốn Tín ngưỡng ca dân tộc Thái giới thiệu 26 bài khấn và 34 câu chú, chẳng hạn bài khấn lên nhà mới, khấn buộc chỉ cổ tay khi gọi vía, câu chú chữa bệnh cho trẻ, chú yểm dao, chú bôi nhọ nồi cho trẻ khi đi xa, chú yểm thân, chú chữa đau đầu, chú mong được yêu, chú để người ghét nhau,... [183]. Lời thần chú, bùa - chài trong dân gian, sách cổ Thái (Koãm măn muỗn tãy) [209] cung cấp một hệ thống những bài bùa chú hiện vẫn được các thầy mo, một thực hành trong đời sống Thái.

Các nghiên cứu cũng đề cập tới những vật mang tính ma thuật hoặc liên quan đến việc thực hành ma thuật trong văn hóa Thái, chẳng hạn cây hoa thiêng xangbok liên quan tới hàng loạt các đồ vật và các nghi lễ diễn xướng trong các lễ cúng nghề của các thầy mo một mo môn ([5], [268]), chiếc áo (chứa đựng hồn người mặc, là công cụ để bói, cúng trong mọi nghi lễ), ta leo, minh nén, nga xay (hom đó) ([180], [275]), trống mặt da, cái chõ trong nhà mà nếu lấy trộm áo chủ nhà, cho vào chõ xôi lên, người chủ áo sẽ bị tổn hại, ống bói, hiện vật thiêng được thầy mo Thái thường xuyên sử dụng trong các lễ cúng, loại ống có nhiều que bằng tre, nứa hoặc từ lông nhím, các que này sẽ được lấy dần từ những nơi đặc biệt mà người Thái cho là linh thiêng như tổ mối, khe suối, đỉnh núi [2].

Từ các nghiên cứu về tôn giáo tín ngưỡng Thái, nổi bật vai trò và vị thế quan trọng của người hành nghề tâm linh Thái - các mo một, mo mun, mo then, mo phi, mo dượng, mo chang. Tên gọi, công việc của các mo, chức năng trong từng tình huống tâm linh, đặc điểm hành nghề và sự khác biệt giữa các tiểu loại mo cũng được đề cập đến trong một số nghiên cứu của Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng [256], Vi Văn An [3], Tòng Văn Hân [94]... Các mô tả và phân tích cho thấy rõ một ý niệm về việc "Mo một và mo môn là dòng mo chuyên chữa bệnh bằng phù phép và thuốc, việc mà các loại mo khác không làm được" ([3, tr.279], xem thêm [251], [256]). Trong Văn hóa Thái Việt Nam [276], Cầm Trọng và Phan Hữu Dật nói về khả năng

khiếp đảm. Có trường hợp phải mời Một làm lễ “cúng đón quan Sát” (xên tỏn quan Sát), dùng chó làm vật hiến sinh [238, tr.113].

chữa bệnh của mo với việc "phù phép ma thuật để đuổi bắt, giết loài ma làm hại linh hồn", giúp cho hồn thêm khỏe khoắn (tr.387). Với Phi Một - Một phương pháp chữa bệnh của người Thái ở Việt Nam [279], tác giả Cầm Trọng cho biết thêm về các thủ pháp ma thuật chữa bệnh của một lao (người biết hát xướng và biết làm ma thuật chữa bệnh hồn, trấn áp các lực lượng ác tà). Đó là các phép: măn (bùa, yểm, chài bắt các ma quỷ thả hồn về với thể xác), môn (bài bản thần chú bí mật), pói (dùng lời bùa, yểm, chài để điều khiển các con vật hoặc vật bùa để tiêu diệt ác quỷ), thót (rút các vật độc hại bị ác tà thả trong người ra, cứu lấy con bệnh), chót (chữa bệnh bằng cách thả lời bùa vào bát nước có lá trầu không, lát gừng rồi phun vào chỗ đau của con bệnh), kẻ (cởi thoát và dẫn hồn con bệnh trở lại trạng thái của thực thể sống) (tr.480-482). Cầm Trọng [274], Lường Thị Đại [63] [66], đặc biệt là Tòng Văn Hân [94, tr.20-22] cho rằng, để có thể thực hiện các phép thuật và có năng lực đặc biệt trong việc phù phép vào đồ vật và con người, mo một phải trải qua giai đoạn học nghề gian khổ với rất nhiều kiêng kỵ cả trong ăn uống và sinh hoạt. Sầm Văn Bình [396] còn cho biết thông tin về hiện tượng nhập hồn của các ông mo chuyên hành nghề tôn giáo Thái, với việc dựng thẳng thanh kiếm cắm mũi nhọn vào bát gạo, gieo quẻ bói, dùng hạt gạo ném lên quả trứng gà để bói, hoặc thầy mo bất ngờ nhảy lên rất cao, hoặc nuốt ngọn lửa, nhai hòn than đỏ.

Các mô tả về thầy mo và hành vi ma thuật Thái thường gắn liền với quan niệm tâm linh và hệ thống vũ trụ quan Thái với khoăn (hồn vía người và vật), các loại phi như phi bản phi mường, phi đẳm phi hươn (ma nhà, ma tổ tiên), phi Then (lực lượng siêu nhiên trên trời, tạo sinh và quyết định vận mệnh của con người), các loại phi hại (ma dữ) (Cầm Trọng [274], [275], [280], Cầm Trọng và các cộng sự như Phan Hữu Dật [276], Chu Thái Sơn [238], Ngô Đức Thịnh [256], Hoàng Trần Nghịch [204], Vi Văn An [3]). Hệ thống vũ trụ quan Thái được miêu tả với "thế giới của sự sống" (thế giới mường trần, bao gồm tất cả các sự vật, hiện tượng trong

thiên nhiên và xã hội) và "thế giới của hư vô"1 (thế giới của Mường Then/Mường

Trời, thế giới thần linh, ma quỷ), với quan niệm "vạn vật hữu linh, muôn vật, muôn loài đều có hồn (mí khoăn), đều có chủ cai quản (mí chảu), tất cả dưới sự cai quản chung của Then Luông (đấng siêu nhiên cao nhất ở Mường Trời). Sau Then là các thứ bậc của ma (phi)" (Lò Cao Nhum [224, tr.5,6]).

Từ các văn bản cúng còn lưu giữ trong các sách Thái cổ, từ tư liệu điền dã về các nghi lễ trong đời sống Thái, nhiều tác giả đã mô tả về hệ thống các lực lượng

1 Chữ dùng của Cầm Trọng [259, tr.379].

siêu nhiên phi này, cả về tên gọi, các không gian (mường) cư trú tâm linh và những

đặc tính liên quan (Cầm Trọng [274]; Hoàng Trần Nghịch [191], [199], [204];

Vương Trung [283], Đào Quang Tố [270], [271], [272], Lường Thị Đại [61], [63], [66], Vi Văn An [3], Hoàng Cầm [321], [28]. Chu trình các lễ cúng, bài cúng được mo sử dụng trong các nghi lễ cá nhân, gia đình và cộng đồng cũng đã được các trí thức Thái sưu tầm, dịch thuật, chú giải, hình thành nên một kho tri thức đồ sộ về đời sống tâm linh của người Thái.

1.1.4. Đánh giá chung và hướng gợi mở từ tình hình nghiên cứu các vấn đề liên quan tới đề tài luận án

Nghiên cứu về ma thuật trong các công trình đi trước cho thấy một hành trình dài của các học giả trong việc nỗ lực lý giải về đối tượng này, cũng đồng thời chỉ ra hướng tiếp cận phù hợp cho luận án. Từ điểm nhìn tiến hóa luận, với sự đối sánh ma thuật với khoa học và tôn giáo, trong cảm thức luôn muốn đánh giá, định giá, phân loại theo các khung giá trị có sẵn đã khiến ma thuật trở thành một lĩnh vực nghiên cứu đầy thách thức. Sự xoay chuyển cách tiếp cận đối tượng này, với việc tôn trọng bối cảnh văn hóa - xã hội cụ thể, đặc thù, sự nhấn mạnh vào vai trò của phương pháp điền dã, quan sát tham dự, diễn giải từ điểm nhìn của người trong cuộc, chú tâm tới các trải nghiệm của người thực hành đã mở ra các chiều kích mới cho nghiên cứu ma thuật. Không còn những luận giải mang tính phổ quát hay những đánh giá theo các cực đối lập (tốt/xấu, tích cực/ tiêu cực, đen/ trắng), các nghiên cứu ma thuật trong bối cảnh cụ thể giúp nhìn ra các công năng trong nhiều khía cạnh đời sống của ma thuật, hé lộ những mối bận tâm, các vấn đề đời sống mà con người phải đương đầu. Đây là hướng tiếp cận được luận án lựa chọn, nhằm tìm ra câu trả lời cho câu hỏi, ma thuật hiện diện như thế nào trong đời sống văn hóa Thái tại Sơn La.

Diện mạo của ma thuật trong nhiều các nghiên cứu trong lĩnh vực văn hóa Việt Nam cho thấy một thực tế rằng, các thực hành ma thuật xuất hiện thường xuyên trong đời sống của con người tại hầu khắp các không gian, nhưng những nghiên cứu xem ma thuật là đối tượng nghiên cứu chính lại khá ít ỏi. Ma thuật thường được mô tả xen lẫn trong các hành vi nghi lễ, lễ hội, lệ tục và trong những kiêng kỵ của đời sống thường ngày, và trong nhiều trường hợp, sự mô tả này nhằm hướng tới một mục đích nào đó (phê phán hoặc tán dương, phủ nhận, đào thải hoặc thừa nhận, bảo tồn). Nhiều các thực hành ma thuật còn luôn bị đặt trong các khung phân loại và định giá mà không có những tham chiếu với bối cảnh có tính tình huống hoặc hàm nghĩa tâm linh, tâm lý của hành vi. Trong bối cảnh chuyển đổi, với sự len lỏi của cái