Ma thuật trong đời sống văn hóa của người Thái tỉnh Sơn La

khuân/ khoăn hồn, vía

khuân hua hồn đầu

khuân pai hồn ngọn

khươi cốc rể gốc

lắc bản cột bản

lắc ná cột ruộng

liên pan nọi Niết Bàn nhỏ

liên pan luông Niết Bàn lớn

măn/ mằn thổi, niệm chú vào một vật, thông quá đó tác động lên đối tượng cần măn

me Bảu bà mụ nặn hồn vía con người, ngụ tại mường trời

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 403 trang tài liệu này.

me Một bà mẹ chủ mường tâm linh (mường Một), chuyên

chăm sóc hồn vía con người

minh nền bằng phẳng, điểm tựa của hồn

mo (danh từ) người hành nghề tâm linh nói chung,

người am hiểu luật bản lệ mường. (động từ) cúng

mo phi thầy mo trong đám tang

mỏ nửng cái ninh đồng (chõ)

một tiểu loại thầy cúng Thái chuyên tìm hồn vía lạc, cứu hồn vía bị ma hại bắt giữ bằng cách giao tiếp tại các mường tâm linh hoặc dùng các phép thuật trị ma tà.

một lao thầy cúng nam thờ ma một

một nhinh thầy cúng nữ thờ ma một

mun/ môn tiểu loại thầy cúng Thái chuyên dùng phép thuật khi cúng trị tà ma.

muôn/ muỗn phù chú

mường 1. đơn vị cư trú tạo lập từ nhiều bản (khoảng 4 bản)

2. không gian tâm linh trên trời hoặc dưới trần gian

mường lum mường trần gian

mường một không gian tâm linh của bà mẹ Một, của thầy cúng và các ma hồn chuyên bảo vệ hồn vía người

mương phạ mường trời

mường phi không gian cư ngụ của các ma người chết (hồn xấu của tổ tiên và ma chết dữ) tại không trung, giáp với

mường trời

nai cảu người thực hiện việc búi tóc trên đỉnh đầu (tẳng cảu) cho cô dâu trong lễ cưới

nen mệnh, vận mệnh của một người

nhá pháy nằm lửa sau sinh

ói khuân dỗ hồn

pá heo rừng ma, nơi chôn người chết của bản

pành khuần peng khuân

sửa hồn

pãn cãi mâm cúng của thầy cúng và đội âm binh một

páo khuân báo hồn, chiêu hồn

pạt tông lễ cúng tổ tiên tại gian thờ trong nhà người Thái

đen, diễn ra 10 ngày một lần

pẽ khọk bè hạn rủi

phái xửa trao áo

phăn/ phẵn chém (chém bóng và chém trực tiếp vào vật)

phi thần linh, ma, hồn

phi bản phi mường các thần tự nhiên của bản, mường

phi chuông ma hồn người tình

phi cướt ma hồn trẻ con chết khi dưới 13 tuổi

phi đẳm ma hồn tổ tiên

phi đin thần đất

phi hại ma dữ

phi hươn ma nhà (ma tổ tiên trong gian thờ)

phi luông ma lớn

phi một ma tổ sư và đội quân ma hồn của mo một

phi mun/ môn ma tổ sư của mo mun/ môn

phi nặm thần nước

phi ngượk thần chủ bến sông bến suối (thuồng luồng) phi ha phi héo ma hồn người chết dữ (tai nạn, chiến tranh,…) phi pá ma rừng

phi pái ma hồn phụ nữ chết do sinh nở

phi tảy ma tổ sư của mo tảy

phi then thần linh ở trên mường trời

phúk khoăn buộc hồn, vía

quản gian bên phải, nơi dành để tiếp khách và thờ cúng tổ tiên trong ngôi nhà sàn của người Thái

Ta Khái tên con sông ngăn cách mường ma và mường các Then trên trời

ta leo phên tre, nứa, đan hình mắt cáo, dùng để chỉ sự cấm kỵ hoặc sở hữu

tam khuân cúng hồn

tạy ho túi vật thiêng đựng linh hồn người, treo trên mái tạy ho trong nghi lễ riêng tiến hành sau khi sinh. Tạy là túi đựng của trẻ nam, ho là túi đựng của trẻ nữ.

tẳng cảu búi tóc của phụ nữ Thái đen đã có chồng

Then khọk Then gieo vận hạn

Then khớ Then trông coi sự sống cho con người

thót mút, rút

thung xửa túi (đựng) áo

tiễn minh nến sáp ong tượng trưng cho hồn vía người

tom khuân mừng đón hồn

tỏn cộ đón cỗ (lễ giao/ nhận cỗ cho ma người chết)

xai dây

xau hẹ cột chủ trong ngôi nhà sàn

xên cúng

xên hưỡn cúng nhà

xên kẻ cúng cởi hạn, cởi tội

xon khuân răn hồn

xỏn khuân xúc hồn

xú khuân thết/ tiếp đãi hồn

xửa áo

MỞ ĐẦU

1. Tính cấp thiết của đề tài

Nghiên cứu này được bắt đầu từ bốn năm về trước, tại Sơn La, nơi có số cư dân Thái đông nhất trong số 12 dân tộc sống trên địa bàn tỉnh1. Hôm ấy, sau khi dự lễ hội thường niên tại một bản người Thái, tôi tìm đến nhà một bà mo, người được giới thiệu "chuyên chữa bệnh bằng bùa" và "rất cao tay". Một ngôi nhà hai tầng khang trang sát mặt đường lớn của bản, phía sau là ngôi nhà sàn Thái truyền thống, tấm biển có hàng chữ "Dịch vụ du lịch cộng đồng" đặt ngoài cổng. Trong sân, có tầm

gần chục chiếc xe máy, người ngồi người đứng, chốc chốc lại có người chạy ra chạy vào gian thờ nơi bà mo ngồi làm việc. Bà mo ngồi trên chiếc nệm Thái, phía trên kê mấy chiếc bàn thấp đặt nhiều đồ lễ, chiếc đĩa có hai đồng bạc Đông Dương và một đĩa đựng rất nhiều tờ tiền mệnh giá từ năm mươi ngàn đến năm trăm ngàn đồng. Sát tường trước mặt bà là một dãy tủ, bên trên đặt các pho tượng nhỏ, lần lượt từ trái sang gồm tượng Phật Bà Quan Âm, Thái Thượng Lão Quân, cô Chín Thượng Ngàn, Đức Mẹ Maria và Thích Ca Mâu Ni Phật. Sau khi đặt lễ và xin phép, tôi được bà mo cho ngồi bên cạnh, có thể quay phim, chụp ảnh và hỏi han về những gì diễn ra trong điện của bà.

Lúc đó, bà mo đang chuẩn bị lăn trứng cho một cô gái có nước da xanh tái. Cầm quả trứng trong tay, bà hà hơi, lẩm nhẩm vài câu không rõ rồi bắt đầu lăn trứng từ trên vai xuống đến hông cô, lần lượt từ trái sang phải. Lăn xong, đập trứng ra bát, bà cầm chiếc đèn pin bật soi và quan sát một lúc. Lấy miếng lá chuối lật mặt sau lòng đỏ trứng lên, bà soi thêm, chỉ cho tôi xem một lỗ thủng nhỏ trên lòng đỏ quả trứng gà rồi nói "thế này là bị người ta làm bùa hại rồi". Quay sang tôi, bà giải thích về cách bà 'làm phép' để chữa cho những người bị hại kiểu này, dùng trứng để lấy ra những thứ bị bùa khiến họ đau đớn trong cơ thể. Khi bà nói, một người khách tầm hơn 40 tuổi xen ngang, kể thêm về câu chuyện của chị, về lần chị được bà mo giúp tháo bùa ghét do vợ cũ của chồng làm, lấy ra trong bát trứng cả mấy con màu trắng, thứ mà chị cho là khiến mình đau đến không mở nổi mắt.

Trong cuộc trò chuyện, bà mo vừa nhẹ nhàng giải thích về các thao tác và nghi lễ mà bà phải thực hiện với từng trường hợp khách hàng, vừa kể thêm về một số cách bà vẫn thường làm để chữa cho mọi người. Những đứa trẻ hay ốm, hay khóc đêm, nhẹ thì chỉ cần bố mẹ mang áo đến nhờ bà cúng trong điện thờ, nặng thì làm lễ

1 Theo cuộc điều tra dân số ngày 1/4/2019, tỉnh Sơn La có 1.248.416 người, trong đó người Thái chiếm 55%. 12 dân tộc sống trên địa bàn tỉnh gồm: Thái, Kinh, H'mông, Mường, Dao, Khơ Mú, Xinh Mun, Kháng, La Ha, Lào, Tày và Hoa (nguồn: sonla.gov.vn).

tầm một tiếng cho hồn vía cứng cáp lên là sẽ khỏe khoắn bình thường trở lại. Có nhà lấy nhau mãi không sinh con, đi bệnh viện các nơi không đậu, xuống bà cúng, làm bùa rồi cho gói thuốc nam, hai tháng sau báo tin đã có thai. Người đi học đi làm xa dưới Hà Nội, Bắc Ninh, đi lao động xuất khẩu bên Hàn, Nhật về, đau ốm hay khó lấy vợ lấy chồng cũng đến nhờ bà làm lễ cúng để gọi hồn vía về cho đủ, vì hồn vía đầy đủ khỏe khoắn thì làm gì cũng nên. Cán bộ làm việc trong chính quyền xã, huyện cũng có nhiều người tìm đến bà để nhờ xem và tư vấn mỗi khi định chuyển việc, lên chức hay vào các đợt bầu cử. Người buôn bán đất đai gặp mảnh khó bán

đến nhờ bà cúng cho, chỉ mấy hôm là 'đẩy đi' xong mảnh đất1. Người Kinh ngoài thị

trấn, dưới xuôi lên kinh doanh du lịch tại bản, khi có biến cố cũng tìm đến bà, nhờ bà cúng xin thần đất thần cây phù trợ cho công việc làm ăn được thuận lợi.

Suốt bốn tiếng đồng hồ ngồi tại điện thờ của bà mo, chứng kiến cách bà xem xét và giải quyết từng vấn đề của gần chục cá nhân, quan sát những người tìm đến xin lời khuyên hay nhờ bà chữa bệnh, tôi bất chợt nhớ đến những thông tin đã từng đọc được trên sách báo về những tục lệ được xem là 'lạc hậu', 'mê tín', 'lừa bịp', 'cần vận động để từ bỏ'. Nhiều những bài báo viết về các 'vấn nạn tâm linh', với lời kêu gọi sự can thiệp của các cơ quan quản lý nhà nước để xiết chặt các hình thức chữa bệnh "bằng các phép thuật thường gặp nhiều ở các vùng sâu, vùng xa, đồng bào dân tộc thiểu số", với "những dụng cụ thô sơ và phương pháp nhuốm màu mê tín dị

đoan"2, "lừa đảo"3, "lợi dụng niềm tin tôn giáo tín ngưỡng để lừa gạt người bệnh",

"những thầy mo, thầy cúng hành nghề chữa bệnh mà không hề được trang bị một kiến thức khoa học, không có một phương tiện hiện đại nào"4. Không ít các nghiên cứu về văn hóa, tôn giáo tín ngưỡng, cả của người Việt và của các cộng đồng dân tộc ít người, cũng có một cái nhìn tương tự về các hình thức ma thuật kiểu này khi coi đó là các tập tục 'nhảm nhí', 'lạc hậu', là 'tàn dư của thời nguyên thủy'5. Trong Văn kiện Đảng Toàn tập (tập 36), một sự phân biệt giữa "mê tín dị đoan" với "tự do tín ngưỡng" được đề cập tới, kèm với quy định "Pháp luật Nhà nước bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng, nhưng nghiêm cấm việc xem số, xem tướng, gọi hồn, lên đồng, xóc thẻ, vẽ bùa, cúng ma, đội bát nhang, mua bán vàng mã, dùng phù phép để chữa bệnh,…" [67, tr.19]. Trên thực tế, đã có một thời kì dài, từ những năm 1960s đến

1 Cách nói với hàm ý đã bán lại được mảnh đất với mức giá mà người bán cho là phù hợp.

2 Bài báo có tên "Thực hư lang vườn chữa bệnh như 'phù thủy' ở Sơn La" [406].

3 Bài báo với tiêu đề "Nữ thầy mo trị bách bệnh bằng 'độc chiêu' rút đinh từ cơ thể" [401].

4 Bài báo "Trò ảo thuật của thầy mo Tây Nguyên" [407].

5 Xem thêm Phan Kế Bính [17], Đào Duy Anh [4], Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn [165], Phan Hữu Dật [45,46] và một số tác giả khác.

cuối 1980s, các hoạt động tín ngưỡng bị hạn chế, bị ngăn cấm, với việc các cơ quan quản lý văn hóa vận động các thầy cúng ngưng hành nghề, nộp lại các loại sách cúng bái và hiện vật thiêng. Và trong thời kì này, các hành vi được xác định là "mê tín dị đoan" như đã được nêu trong Văn kiện Đảng luôn được chú ý giám sát chặt chẽ.

Những gì tôi chứng kiến không mấy khác biệt so với các hành vi được miêu tả trong các bài báo, cuốn sách hay trong văn bản pháp quy của nhà nước, nhưng điều khiến tôi bất ngờ nhất là, trong cuộc chuyện trò, bà mo nói rằng, bà làm các phép này là "theo tục lệ truyền thống", trên báo trên ti vi người ta vẫn bảo như thế là "mê tín dị đoan" nhưng có những bệnh mà nếu không đến nhờ bà làm phép thì chỉ có chết, đi bệnh viện tỉnh hay dưới Hà Nội rồi cũng bị trả về, không bác sỹ nào chữa được. Khách của bà mo ngồi đó còn bổ sung rằng, các gia đình ở đây năm nào cũng mong làm ruộng làm nương được mùa, kinh doanh thuận lợi để có thể mời thầy mo đến làm lễ cúng cho cả nhà, "làm cúng được hàng năm thì tốt lắm, không ốm, cúng cũng tốt, cứ có điều kiện là làm".

Cuộc nói chuyện và những gì chứng kiến khiến dấy lên trong tôi nhiều câu hỏi. Điều gì ẩn chứa đằng sau sự khác biệt trong quan niệm của những người dân tại đây với quan điểm chính thống của nhà nước, của các nhà khoa học, của truyền thông về những điều được xem là "mê tín" trong thực hành tôn giáo, tín ngưỡng? Lý do vì sao, các hành vi ma thuật vốn luôn được dán nhãn "dị đoan", "hủ tục", "cần loại bỏ" lại được bà mo và các khách hàng của bà xem là tục lệ truyền thống, cần phải làm, thậm chí trong nhiều trường hợp, lại là điều họ mong muốn làm, và là giải pháp được họ tìm đến đầu tiên và duy nhất nhằm xử lý cho một vấn đề nào đó của đời sống? Thêm vào đó, những gì tôi thấy trong không gian thiêng của bà mo Thái này là không hề dị biệt, bởi ngay tại ngôi làng nơi tôi sinh ra hay tại thành phố nơi tôi đang sống, những hình thức cúng bái, lên đồng nhập hồn, làm phép trừ tà ma hay treo bùa trấn trạch, cầu bình an,… cũng rất phổ biến. Như thế, những hành vi ma thuật, thứ vốn luôn được xem là thô phác, lạc hậu, luôn bị đặt trong sự đối lập với khoa học, văn minh, được dự đoán sẽ biến mất khi xã hội phát triển có thực sự lạc hậu hay không, khi đến những năm đầu thế kỉ 21 này, chúng vẫn không có dấu hiệu tiêu vong mà thậm chí trái lại, còn thêm sôi động với nhiều dạng thức mới? Ranh giới nào cho sự định giá khi cùng một hành vi, lúc có thể được xem là mê tín, lạc hậu, khi lại được coi là truyền thống và bản sắc cần phải gìn giữ? Và như vậy, sự hiện diện của các thực hành ma thuật cho thấy các lớp nghĩa chức năng nào, đáp ứng các nhu cầu gì trong đời sống văn hóa đương đại của con người?

Để có thể trả lời các câu hỏi này, tôi tin rằng cần có một cách tiếp cận khác về những thực hành thuộc phạm trù ma thuật, thứ vốn gần như chưa thoát khỏi nhiều định kiến sẵn có trong các nghiên cứu ở Việt Nam. Trong nhân học, ma thuật, "nghi lễ được thúc đẩy bởi mong muốn đạt được một kết quả đặc thù, được xem như những nỗ lực thao túng các lực lượng siêu nhiên, tâm linh hoặc thần thánh thông qua các phương tiện được nghi lễ hóa" [372, tr.175], vốn là một chủ đề có tính kinh điển, xuất hiện trong hầu khắp các nghiên cứu quan trọng của ngành. Ma thuật và những tranh luận về ma thuật gắn liền với công trình và tên tuổi của một danh sách dài các nhà nhân học như Edward Tylor, James Frazer, Marcel Mauss, Emily Durkheim, Sigmund Freud, Radcliffe-Brown, Bronislaw Malinowski, Ruth Benedict, Evans-Pritchard, Stanley Tambiah, Robin Horton cùng nhiều nhà nghiên cứu khác. Một thời gian dài, các thực hành ma thuật, cách thức con người "thao túng" cái siêu nhiên luôn bị đặt trong sự đối sánh với khoa học và tôn giáo, bị nhìn nhận và đánh giá như một phương thức tư duy nguyên thủy hoặc thuộc về những cộng đồng/ nhóm xã hội chưa mấy phát triển. Tuy nhiên, từ cuối những năm 1960s, xu hướng nghiên cứu ma thuật kiểu so sánh mang tính phổ quát với màu sắc tiến hóa luận như vậy đã bị phản bác và thay thế bằng một hướng tiếp cận khác, với đa dạng các quan điểm lý thuyết và đặc biệt, trên tinh thần tôn trọng "bối cảnh đặc thù" (chữ dùng của Bailey) [318]. Theo đó, các thực hành ma thuật được đặt để và diễn giải trong chính hoàn cảnh hẹp, từ điểm nhìn của người thực hành, trong kinh nghiệm và "bầu khí quyển" nơi nó sinh ra và tồn tại, với các vấn đề về điều kiện môi trường, yếu tố tâm lý và lịch sử liên quan, theo cách lý thuyết tương đối văn hóa

quan niệm. Cái gọi là "phạm trù ma thuật phương Tây"1 với những định giá và phân

loại vẫn còn nhiều giá trị, nhưng không còn thích hợp cho mọi không gian ma thuật. Ở Việt Nam, các nghiên cứu về văn hóa, đặc biệt trong lĩnh vực tôn giáo tín ngưỡng, đã cung cấp một bức tranh đa dạng về các hình thức ma thuật trong đời sống con người, và đồng thời cho thấy sự trái chiều trong tiếp nhận các hành vi này. Những nghiên cứu tập trung phần lớn ở việc mô tả các thực hành có tính ma thuật với việc gọi tên/ định danh trực tiếp hoặc không, kèm theo đó là các nhận định, đánh giá mà trong nhiều trường hợp cho thấy một mối ác cảm không hề che giấu. Ngoài ra, trong một số trường hợp và ở một vài giai đoạn, các hành vi ma thuật lại được nhìn nhận như những thực hành gắn liền với cơ tầng văn hóa bản địa,

1 Chữ dùng của Bailey [318].

rất có ý nghĩa trong việc phô bày và xác định bản sắc1. Sự dán nhãn đa chiều này, cộng với sự thiếu vắng các luận bàn đa dạng về lý thuyết hay cách tiếp cận đã khiến ma thuật gần như bị bỏ lại phía sau, đứng ngoài các cuộc tranh luận, bất chấp một thực tế rằng, các thực hành ma thuật vẫn đang trở thành mối bận tâm của cả người nghiên cứu lẫn các cá nhân trong cộng đồng.

Tuy nhiên, sang những năm 1990s, đặc biệt sau năm 2000, sự mở cửa của nền kinh tế thị trường, sự thay đổi trong chính sách quản lý văn hóa mà dấu mốc quan trọng là Hiến pháp năm 1992 (15/04/1992), Pháp lệnh Tín ngưỡng, tôn giáo (18/06/2004) với việc xác định quyền công dân được tự do thực hành tôn giáo tín ngưỡng đã "mở đường" cho các hoạt động tâm linh trở nên rất sôi động tại hầu khắp các không gian văn hóa. Sự hồi sinh của các thực hành tín ngưỡng, sự xuất hiện đa dạng các hành vi ma thuật đã khiến việc nhận chân ma thuật, việc "tạo ra môi trường cho các cuộc thảo luận về ma thuật với danh nghĩa là một dạng trải nghiệm và biểu đạt tôn giáo", trở nên "chính đáng và cấp bách" [105, tr.65].

Cuộc trò chuyện với bà mo Thái và những gì tôi chứng kiến về cách các thực hành ma thuật liên quan tới các vấn đề đời sống, cách người Thái chịu sự chi phối bởi các ý niệm thuộc về truyền thống văn hóa của họ đã gợi mở những ý nghĩa phức tạp khác của các thực hành này. Sau khoảng thời gian thực địa cách quãng trong bốn năm tại Sơn La, nơi người Thái cư trú đông nhất so với các địa bàn khác trên cả nước2, tôi nhận thấy, cộng đồng Thái tại đây hiện vẫn duy trì một đời sống tôn giáo

tín ngưỡng riêng, với sự hiện diện của những thực hành ma thuật trong nhiều khía cạnh đời sống. Ma thuật xuất hiện trong hầu khắp các sự kiện và nghi lễ quan trọng trong cuộc đời của một người Thái kể từ khi sinh ra, khi kết hôn, lúc dựng nhà, trong tang lễ. Ma thuật được thực hành trong các nghi lễ, lễ hội diễn ra theo chu kì thời gian, lễ liên quan nghề nghiệp hoặc trong các lễ có tính tình thế nhằm xử lý các biến cố, rủi ro bất thường (ở cả các cấp độ cá nhân, gia đình, bản mường). Tùy vào bối cảnh và mục đích sử dụng, ma thuật có thể chỉ là một hành vi (chẳng hạn, cắm taleo3), nhưng cũng có thể là cả một nghi lễ kéo dài tới cả ngày chưa dứt (lễ sửa hồn). Ma thuật Thái ở Sơn La cũng được thực hiện trong nhiều lĩnh vực, theo nhiều

mục đích khác nhau, với một biên độ rộng của hành vi: ma thuật cầu mưa, ma thuật

1 Xem thêm Trần Ngọc Thêm (1996), Nguyễn Đăng Duy (2004), Lê Văn Quán (2007), Dương Đình Minh Sơn (2008), Nguyễn Thừa Hỷ (2012), Ngô Đức Thịnh (2018),…

2 Với số dân 1.820.950 người [293, tr.7], Thái là dân tộc đứng thứ ba trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam,

sau người Kinh và người Tày, cư trú chủ yếu ở các tỉnh Tây Bắc (Sơn La, Hòa Bình, Điện Biên, Lai Châu), vùng miền Tây Thanh Hóa và Nghệ An.

3 Taleo: phên tre nứa đan hình mắt cáo, cắm như một dấu hiệu chỉ báo về kiêng kỵ, sở hữu hoặc ngăn chặn.