Vấn Đề Tam Phủ, Tứ Phủ Và Tam Tòa Tứ Phủ

- Đền thờ thần của cộng đồng làng xã vẫn có thể bị coi là dâm từ (đền thờ xây dựng trái phép).

Từ nhu cầu thờ tự công khai và nhu cầu sinh hoạt văn hóa tín ngưỡng chính đáng, việc “làm đẹp” lý lịch thần thường theo xu hướng “nhân hóa”, “lịch sử hóa”, “bản địa hóa” để vị thần được thờ phụng trong cộng đồng dân cư dần trở thành một nhân vật kiệt xuất, có công với cộng đồng, với dân, với nước, đặc biệt là với triều đình đã trở thành một motif mang tính phổ quát (qua thần tích). Đặc biệt, sau khi tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên phát triển, trong dân gian còn xuất hiện xu hướng “thần thánh hóa” con người để thờ tự và hợp thức hóa thờ tự. Đó là một con đường chính danh thần, với lý lịch sạch/đẹp, một cơ sở quan trọng để triều đình xem xét công nhận tư cách chính thần, phong sắc (đưa vào Điển thờ tự), cho phép phụng thờ công khai, đường đường chính chính, kèm theo đó là việc được hưởng cơ chế ruộng đất duy trì hương hỏa, được các triều đại sau tiếp tục thừa nhận. Phải chăng, đó chính là một cơ chế sáng tạo văn hóa tín ngưỡng để xác lập và duy trì truyền thống thờ thần trong cộng đồng làng xã Việt cổ truyền?

Trong Tự điển ( 祀典 - Điển thờ tự) xưa không có khái niệm phụ tự (thờ phụ)

đối lập với chính tự (thờ chính) hay phụ từ (đền phụ) đối lập với chính từ (đền chính). Theo đó, với trường hợp phụng thờ Mẫu Liễu Hạnh ở khu vực phủ Giày - Kẻ Giày xưa, khái niệm chính từ - phủ chính từ - phủ chính mang ý nghĩa khẳng định:

- Việc thờ tự Mẫu Liễu Hạnh (tại phủ Giày) của cộng đồng là hợp pháp và chính đáng;

- Mẫu Liễu Hạnh là chính thần (đã được triều đình thẩm định lại lịch qua thần tích), đã được triều đình ban tặng sắc phong, ghi trong Tự điển (Điển thờ tự).

- Đền/phủ thờ Mẫu Liễu Hạnh tại Kẻ Giày - phủ Giày là chính từ/chính phủ mà dân gian quen gọi là phủ Chính.

Qua đây, có thể nhận thấy, trong việc phụng thờ Mẫu Liễu Hạnh tại phủ Giày, thuật ngữ phủ chính mang ý nghĩa là phủ thờ tự hợp pháp và chính đáng theo quy định của triều đình, được triều đình giao nghĩa vụ, trách nhiệm thờ từ cho một cộng đồng cụ thể, ít nhất từ cấp xã, nơi có bản phủ, hoàn toàn không mang ý nghĩa khẳng định, ngôi phủ này (phủ Giày) là phủ chính còn các phủ khác cũng thờ Thánh

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 312 trang tài liệu này.

Mẫu Liễu Hạnh mang thân phận phủ phụ. Đương nhiên, đối với những ngôi đền thuộc hàng thượng đẳng thần từ/đền hàng thượng đẳng (thời Lê) hoặc những vị thần thuộc hàng thượng đẳng thần/thần thượng đẳng (thời Nguyễn) chẳng hạn thì nghĩa vụ, trách nhiệm thờ tự không chỉ giới hạn ở phạm vi cấp xã mà có khi thuộc về hàng tổng, huyện, tỉnh/trấn, thậm chí là cấp quốc gia, đối với các ngôi đền có lễ tế tự được liệt vào hạng quốc gia - quốc tế tự.

Vậy, với trường hợp tín ngưỡng thờ Mẫu Liễu Hạnh ở phủ Giầy, ngôi vị chính tự chính thức được xác lập từ khi nào?

Liên tưởng tới nguyên bản “Truyện Nữ thần ở Vân Cát” được nhiều người cho là của Đoàn Thị Điểm (1705 - 1748), nếu quả thực truyện này do bà chép về “Nữ thần ở Vân Cát” từ truyền thuyết lưu truyền ở Vân Cát thì ắt hẳn, khi chép truyện này (trước năm 1743), về lý, Vân Cát phải được ghi nhận với tư cách là tên một địa danh cấp xã, nhưng tại sao trong “Truyện Vân Cát thần nữ”, được khắc trong Truyền kỳ tân phả vào năm Gia Long thứ 10 (1811) [249] lại ghi nhận Vân Cát ở thời điểm này (1811) giữ vị trí là đơn vị cấp thôn. Qua chi tiết này, có thể khẳng định, so với nguyên bản tạm coi là của Đoàn Thị Điểm, nội dung Truyện Nữ

thần ở Vân Cát - Vân Cát thần nữ truyện 雲葛神女傳 khắc năm Gia Long thứ 10

(1811) đã được biên tập, điều chỉnh ít nhiều về chi tiết, nếu khảo và phân tích kỹ lưỡng trong sự đối sánh, ắt hẳn sẽ rút ra được nhiều điều thú vị liên quan tới lịch sử

- văn hóa đương thời, quá trình định bản, truyền bản của truyền thuyết về Thánh Mẫu Liễu Hạnh trong dân gian... Đó chính là sự phức tạp của văn bản này cần được lưu ý khi sử dụng để minh chứng hoặc dẫn dụ trong nghiên cứu.

Trở lại với vấn đề sắc phong cho Tam vị Thánh Mẫu ở phủ Giầy và chư vị liên quan, qua khảo sát thực địa, bước đầu thống kê được 22 sắc gốc có niên đại từ nửa cuối thế kỷ XVII đến nửa đầu thế kỷ XX, gồm: 07 đạo tại nhà thờ họ Trần Lê (Sắc ngày Hai mươi bốn tháng Sáu nhuận năm Chính Hòa thứ 4 (1683), phong cho Liễu Hạnh Mã Hoàng Tề Gia Trị Quốc Hộ Sĩ Cẩn Tiết Hòa Mỹ Đoan Trang Công chúa; sắc ngày Hai mươi tám tháng Ba năm Cảnh Hưng thứ 2 (1741), phong cho Đệ tam Ngọc nữ Quảng cung Công chúa; sắc ngày Hai mươi hai tháng Ba năm Chiêu Thống nguyên niên (1786), phong cho Liễu Hạnh Mã Vàng… Công chúa; sắc ngày

Hai mươi tám tháng Sáu năm Thiệu Trị Thứ 4 (1844), phong cho Đệ nhị Ngọc nữ Quỳnh cung Duy Tiên Phu nhân; sắc ngày Mười bảy tháng Mười năm Tự Đức thứ 5 (1852), phong cho Đệ tam Ngọc nữ Quảng cung Quế Anh Phu nhân; sắc ngày Mười một tháng Tám năm Duy Tân thứ 3 (1909), phong cho Dực Bảo Trung Hưng Đế Thích Tiên Đình Liễu Hạnh Công chúa Thượng đẳng thần, Dực Bảo Trung Hưng Đệ nhị Ngọc nữ Quỳnh cung Duy Tiên Phu nhân Trung đẳng thần, Dực Bảo Trung Hưng Đệ tam Ngọc nữ Quảng cung Quế Anh Phu nhân Trung đẳng thần; sắc ngày Mười tám tháng Ba năm Khải Định thứ 2 (1917), phong cho Đế Thích Tiên Đình Ngọc nữ Liễu Hạnh Công chúa) và 15 đạo tại phủ Tiên Hương (Sắc ngày mùng Mười tháng Mười hai năm Vĩnh Khánh thứ 2 (1730), phong cho Liễu Hạnh Công chúa; sắc ngày mùng Tám tháng Tám năm Cảnh Hưng thứ 28 (1767), phong cho Đệ nhị Ngọc nữ Quỳnh cung Duy Tiên Công chúa; sắc ngày Mười sáu tháng Năm niên hiệu Cảnh Hưng thứ 44 (1783), phong cho Liễu Hạnh Mã Hoàng Công chúa; sắc ngày Mười sáu tháng Năm niên hiệu Cảnh Hưng thứ 44 (1783), phong cho Quế Hoa Công chúa; sắc ngày Mười sáu tháng Năm niên hiệu Cảnh Hưng thứ 44 (1783), phong cho Duy Tiên Công chúa; sắc ngày Hai mươi mốt tháng Bảy năm Minh Mệnh thứ 2 (1821), phong cho Liễu Hạnh Công chúa; sắc ngày Hai mươi mốt tháng Bảy năm Minh Mệnh thứ 2 (1821), phong cho Đệ tam Ngọc nữ Quảng cung Quế Hoa Công chúa; sắc ngày Hai mươi tháng Năm năm Thiệu Trị thứ 4 (1844), phong cho Liễu Hạnh Công chúa; sắc ngày Hai mươi tháng Năm năm Thiệu Trị thứ 4 (1844), phong cho Đệ tam Ngọc nữ Quảng cung Quế Anh Phu nhân; sắc ngày Hai mươi bốn tháng Mười một năm Tự Đức thứ 33 (1880), phong cho Liễu Hạnh Công chúa, Duy Tiên Phu nhân và Quế Anh Phu nhân; sắc ngày mùng Một tháng Bảy năm Đồng Khánh thứ 2 (1886), phong cho Liễu Hạnh Công chúa, Duy Tiên Phu nhân và Quế Anh Phu nhân; sắc ngày Mười tám tháng Ba năm Khải Định thứ 2 (1917), phong cho Thân phụ Lê Đức Chính; sắc ngày Mười tám tháng Ba năm Khải Định thứ 2 (1917), phong cho Thân mẫu Trần Thị Phúc; sắc ngày Hai mươi nhăm tháng Bảy năm Khải Định thứ 9 (1924), phong cho Thân phụ Lê Đức Chính; sắc ngày Hai mươi nhăm tháng Bảy năm Khải Định thứ 9 (1924), phong cho Thân mẫu Trần Thị Phúc).

Điểm đặc biệt, là tất cả các sắc phong cho Mẫu Liễu Hạnh không hề xuất hiện cụm mỹ tự Hòa Diệu Chế Thắng Đại vương. Trong đó, sắc phong cho Mẫu Liễu Hạnh ở phủ Giầy mang điện đại sớm nhất được ghi nhận vào ngày Hai mươi bốn tháng Sáu nhuận năm Chính Hòa thứ 4 (1683). Điều này càng góp phần khẳng định rõ, là trong lịch sử không có chuyện vua Lê Cảnh Trị (1663 - 1671) phong sắc

cho Mẫu Liễu Hạnh như bản in Truyện Nữ thần ở Vân Cát - 雲葛神女傳 Vân

Cát thần nữ truyện khắc năm Gia Long thứ 10 (1811) đề cập. Và, tư cách chính tự, chính từ, chính thần quanh tục thờ Mẫu Liễu Hạnh ở phủ Giầy chính thức được triều đình thừa nhận chỉ từ nửa cuối thế kỷ XVII mà thôi. Đây là một căn cứ xác đáng, là cơ sở tin cậy để nhìn nhận về lịch sử phụng thờ Thánh Mẫu Liễu Hạnh ở phủ Giầy nói riêng và Tín ngưỡng thờ Mẫu Liễu Hạnh nói chung.

Theo đó, khi đặt mối quan hệ thờ tự Mẫu Liễu Hạnh giữa Vân Cát - An Thái- Tiên Hương trong sự biến đổi về địa - văn hóa của Kẻ Giày, có thể sơ kết mối quan hệ chính tự và chính từ giữa các cộng đồng trực tiếp liên quan trong lịch sử như sau:

- Trên đất Kẻ Giày, nơi có phủ Giày, ngôi vị chính tự (được phép thờ tự), chính từ, chính thần của Tam vị/Ba ngôi Thánh Mẫu (Mẫu Liễu Hạnh, Đệ nhị Quỳnh cung Duy Tiên Phu nhân, Đệ tam Quảng cung Quế Anh Phu nhân) được xác lập từ khoảng nửa cuối thế kỷ XVII (không thể sớm hơn).

- Sau khi được triều đình công nhận tư cách chính tự, chính từ, chính thần, ban đầu, việc thờ tự Tam vị/Ba ngôi Thánh Mẫu có thể thuộc trách nhiệm chung của hàng huyện hoặc hàng phủ, trong đó có vai trò nòng cốt của xã Vân Cát và xã An Thái...

- Sau khi hai xã Vân Cát và An Thái sáp nhập thành xã An Thái (mới) (khoảng từ 1805 - 1811), bên Vân Cát có đất đền giữ ngôi Giáp Nhất, bên An Thái (sau đổi thành Tiên Hương) giữ nhiều ruộng đền. Xã An Thái (mới), trong đó có Vân Cát và An Thái giữ vai trò nòng cốt trong việc thờ tự Tam vị/Ba ngôi Thánh Mẫu.

- Đến khoảng cuối thời Thiệu Trị - đầu thời Tự Đức nhưng không thể muộn hơn năm Tự Đức thứ 3 (1850), xã Vân Cát tách khỏi xã An Thái (mới), tái lập xã Vân Cát, xã An Thái (mới) đổi thành xã Tiên Hương, bên Vân Cát ít người không lo được, đã chuyển giao nguyên hội lệ cho bên Tiên Hương. Từ đây, việc thờ Mẫu và đền Mẫu riêng bên xã Tiên Hương chính thức được công nhận ngôi vị chính tự và chính từ - Tư

cách chính từ - phủ chính từ - phủ chính bên xã Tiên Hương cũng chính thức được xác lập - Qua thần sắc hiện còn, Tiên Hương chính thức được phong sắc thờ riêng riêng ít nhất từ năm Tự Đức thứ 33 (1880). Trên văn khắc tại phủ Tiên Hương, tư cách chính từ - phủ chính từ - phủ chính bắt đầu xuất hiện muộn nhất từ thời Thành Thái. Đương nhiên, trong mối quan hệ địa - văn hóa chung, sau khi tái lập xã, việc thờ Mẫu và đền thờ Mẫu riêng bên xã Vân Cát vẫn được kế thừa từ truyền thống Kẻ Giày - Vân Cát - An Thái cũ - An Thái (mới), duy chỉ có điều, đầu thờ Tự Đức, bên xã Vân Cát vì ít người không lo được hội lệ đành chuyển giao nguyên lệ cho bên Tiên Hương. Đến khoảng năm 1918 - 1919, hội Vân Cát lại được phép phục hồi, tiếp tục được duy trì, dù có lúc thăng trầm cho đến khi cùng Tiên Hương hợp nhất với Kim Bảng thành xã Kim Thái... và vẫn tồn tại đến tận ngày nay.

Thực chất, câu chuyện chính tự - chính từ - chính phủ - phủ chính tại phủ Giày còn được phản ánh qua một số văn bia, hiện vật có khắc chữ trong phủ Tiên Hương, không đơn giản chỉ liên quan đến tư cách chính tự - chính từ - chính phủ - phủ chính giữa Vân Cát - An Thái - Tiên Hương trong lịch sử phụng thờ Tam vị Thánh Mẫu mà còn bắt nguồn từ sự vận động nội tại trong chính cộng đồng dân xã/thôn An Thái - Tiên Hương - giữa họ Trần Lê và cộng đồng làng xã Tiên Hương…

4.4. Vấn đề Tam phủ, Tứ phủ và Tam tòa Tứ phủ

Qua tư liệu Hán Nôm, trong mục này, nghiên cứu sinh xin đề cập đến một “góc khuất”, đó là văn cúng Tứ phủ trình đồng, sớ văn, thần sắc… liên quan để phác lại diện mạo cơ bản của hệ thần Tứ phủ, qua đó, góp phần làm rõ một số vấn đề về Tam phủ, Tứ phủ và Tam tòa Tứ phủ.

Trong tôn giáo, tín ngưỡng dân gian, vũ trụ quan chia thế giới làm 3 tầng/miền (Trời/Thiên phủ, Đất/Địa phủ, Nước/Thủy phủ) 4 cõi (Trời/Thiên phủ, Đất/Địa phủ, Nước/Thủy phủ, Núi/Nhạc phủ, có trường hợp coi Dương phủ là Nhạc phủ…) được xem như là một hiện tượng đồng quy văn hóa. Vậy, một giả thiết để làm việc được đặt ra là: Trong lịch sử, từng tồn tại quan niệm, coi thế giới thần linh là tối thượng, là nơi an trụ của những đấng có quyền năng tối cao, có sức mạnh siêu nhiên, chi phối hoàn toàn cuộc sống của con người. Và, theo các bước phát triển, vũ trụ quan chia thế giới thành 2 miền Trời/Thiên phủ và Đất/Địa phủ cũng được định

hình, mà dấu tích văn hóa còn sót lại qua cách xác định nguồn gốc thần linh tối cổ - chia các thế lực siêu nhiên thành Thiên thần và Địa kỳ, tức thế lực siêu nhiên ở trên trời được gọi là thần (Thiên thần), thế lực siêu nhiên ở dưới đất được gọi là kỳ (Địa kỳ). Ngoài ra, theo nguyên lý Âm - Dương, cũng từng tồn tại thế giới quan tôn giáo, tín ngưỡng chia vũ trụ thành hai miền: Âm phủ và Dương phủ mà con người, vạn vật ở vị trí trung gian, là thể hợp nhất giữa Âm và Dương. Theo vũ trụ quan tôn giáo dạng này, hệ thần còn được chia thành Âm thần (nữ) và Dương thần (nam). Có lẽ, đây cũng là những dạng thức thế giới quan tôn giáo, tín ngưỡng sơ khai qua các bước phát triển của lịch sử, gắn với nhiều tộc người, vẫn tồn tại đến tận ngày nay trong từng con người, nhóm người cụ thể, thậm chí trong những cộng đồng.

Trong các văn bản Hán Nôm, vũ trụ 3 tầng 4 thế giới thường được mã hóa bằng thuật ngữ Tam phủ 三府 , Tứ phủ 四府 . Ứng với mỗi miền vũ trụ là hệ thần thuộc về miền đó, cụ thể: Thần linh thuộc miền Trời (Thiên phủ 天府 ) được gọi là Thiên thần, thần linh ở miền Đất (Địa phủ 地府 ) được gọi là Thổ thần, thần linh ở miền Nước (Thủy phủ 水府 ) được gọi là Thủy thần, thần linh ở miền Núi (Nhạc

phủ 嶽府) được gọi là Sơn thần... Vì sự phức tạp của vấn đề, tạm thời, luận án chưa đặt ra tham vọng truy nguyên để tìm về nguồn gốc lịch sử của từng dạng thức vũ trụ quan tôn giáo, tín ngưỡng ở đây.

Khởi thủy, các vị thần linh đã được con người gán ghép cho là tinh anh của đất, trời, sông, núi, biển cả…, là lực lượng vô hình làm chủ tự nhiên, có thể chi phối tự nhiên, vận mệnh và cuộc sống của con người, muôn loài, muôn vật... Vì vậy mà con người cần phải phụng thờ để cầu thần linh ban phúc, che chở, giúp cho con người, vật nuôi, cây trồng nảy nở, sinh sôi, bình an trong cuộc sống... Từ yêu cầu của lịch sử - xã hội và quan niệm vật linh, hồn linh, với tư duy liên tưởng, hình tượng thần linh dần được con người vật chất hóa, gán với hình dạng cụ thể của một dạng vật chất được thiêng hóa (cây, con, sông, biển, núi, rừng…). Và, một đỉnh cao, như một mẫu số chung của văn hóa nhân loại, đó là hình thức thờ thần được nhân hóa, lịch sử hóa, địa phương hóa, với thần tượng được nhập linh yên vị trong các kiến trúc thờ tự để bảo hộ, che chở cho con người, cộng đồng, giang sơn - xã tắc... Đặc biệt, theo hệ tư tưởng Nho

giáo, một số nhân vật lịch sử tiêu biểu thuộc hàng “Tam bất hủ”, có thành tựu lập công (có công với dân, với nước), lập đức (có đức độ lớn), lập ngôn (để lại trước tác, học thuyết có tầm ảnh hưởng rộng) hoặc dân gian coi những người mất vào giờ thiêng, có điềm báo lạ cũng là thần linh, phải được tôn thờ, sau cũng có thể được vua phong sắc, cho hưởng hương hỏa muôn đời. Đó là hiện tượng “thần thánh hóa” con người, một hiện tượng rất phổ biến sau khi tục thờ cúng tổ tiên được định hình và phát triển. Với người Việt cũng không phải là một ngoại lệ.

Ngày nay, chúng ta vẫn còn bắt gặp đầy đủ các hình thức thờ thần từ thuở sơ khai, như thờ thần vô hình (không có thần tượng), thờ thần dưới hình thái vật linh (vật thiêng) và thờ thần nhân dạng… Qua các dạng thức thờ cúng, có thể nhận thấy, thần linh thường được dân gian quan niệm là lực lượng vô hình hoặc thực thể linh thiêng, được hợp nhất giữa hai bộ phận thần và tượng, tương tự như hồn và xác trong thực thể con người nương tựa vào nhau. Bằng chứng cụ thể, là trong văn hóa tâm linh của người Việt hiện nay, các dạng thức thờ thần qua hình tượng, như thờ bát hương, bài vị hay pho tượng cụ thể, trước khi thờ phụng, đều tiến hành nghi lễ nhập linh, hô thần nhập tượng…

Về ý nghĩa tâm linh, qua tư duy liên tưởng có thể nhận thấy, theo lý sự dân gian, hiện tượng “Thần nhập tượng” cũng không khác nhiều so với hiện tượng “Thánh nhập đồng”. Tuy chỉ có điều, “Thần nhập tượng” mang tính vĩnh cửu hơn, được xem như thuật yên vị tượng, tức hợp nhất thần với tượng nhằm giữ thần thường trụ nơi cõi tục để thờ tự, cầu thần che chở, phù hộ con người, còn hiện tượng “Thánh nhập đồng” lại mang tính lâm thời, tức bóng của thánh nhập vào xác đồng để giải quyết việc trần, xong việc thánh lại thăng.

Với tín ngưỡng dân gian truyền thống Việt, đồng có hai phái: Phái thờ Thánh và phái thờ Tiên. Phái thờ Thánh thờ Trần Hưng Đạo (Trần Quốc Tuấn) và các bộ tướng thân cận của ngài làm Thánh bảo hộ bản mệnh, sát quỷ trừ tà đem lại sự bình an, chủ yếu gắn với đàn ông. Phái thờ Tiên (Mẫu), sau thường được dân gian gọi là phái thờ Mẫu (Tiên Mẫu, Tiên Thánh, Thánh Mẫu) thờ Thiên Tiên (Mẫu Thượng Thiên), Địa Tiên (Mẫu Địa), Thủy Tiên (Mẫu Thủy Thoải), Nhạc/Sơn Tiên (Mẫu Nhạc/Sơn), chủ yếu thường gắn với phụ nữ [152]…

Tín đồ thờ Tiên (Mẫu) thường quan niệm, những người có biểu hiện bị hệ thần linh thuộc hệ Thiên Tiên, Địa Tiên, Thủy Tiên hành… (dân gian thường gọi là bị cơ đày), sinh ra bệnh tật, chữa bằng thuốc mãi không khỏi, sau khi đi xem bói, biết rõ vị Tiên nào hành thì sắm lễ đến phủ, điện thờ của bà đồng cựu có thờ vị Tiên ấy, nhờ bà làm lễ đội bát hương (tôn nhang bản mệnh). Nếu người đó có căn đồng số lính, có thể làm lễ xin khất nhưng đến kỳ hạn thì bắt buộc phải sắm đủ lễ vật nhờ bà đồng cựu cúng trình đồng, có điều kiện thì về nhà lập điện thờ thì sẽ được Tiên, Thánh Mẫu bảo hộ, ban cho sức khỏe, tài lộc [152]…

Về nghi thức trình đồng xưa, hiện tại nghiên cứu sinh mới chỉ phát hiện được tư liệu Hán Nôm (trước năm 1945) đề cập sơ lược về trình đồng Tam phủ (trình đồng mở Tam phủ: Thiên phủ, Địa phủ, Thủy phủ), không mở Nhạc phủ, mặc dù đương thời những ông, bà đồng vẫn thờ, lễ và thỉnh mời đủ hệ thần Tứ phủ (Thiên phủ, Địa phủ, Thủy phủ, Nhạc phủ/Dương phủ). Về lý do chỉ mở ba phủ, không mở cả bốn phủ, tạm thời chưa giải thích sâu ở đây, nhưng qua quan sát tham dự, hiện nay, nhiều ông, bà đồng lại thường làm lễ trình đồng Tứ phủ (trình đồng mở Tứ phủ: Thiên phủ, Địa phủ, Thủy phủ, Nhạc phủ), tức là mở thêm Nhạc phủ, do họ quan niệm Nhạc phủ đã được tách khỏi Địa phủ để trở thành một phủ độc lập như các phủ khác. Nhạc phủ cũng gắn với sắc phục riêng (khăn lam, áo lam, đai lam). Dưới đây, xin phác họa sơ lược về nghi lễ trình đồng Tam phủ của phụ nữ theo Thánh làm đồng như sau:

Trình là trình cúng Tam phủ. Tam phủ tức Thiên phủ, Địa phủ, Thủy phủ.

Không trình Tam phủ không thể thành đồng.

Ví như một người nào đó bị Thiên Tiên (Thiên Tiên Thanh Vân Cửu Trùng Công chúa) chấm đồng thì đến kỳ phải sắm một khăn xanh, một áo xanh, một đai xanh, tức y phục của đồng Thiên Tiên. Người nào làm đồng Địa Tiên (Liễu Hạnh Công chúa) thì sắm một khăn đỏ, một áo đỏ, một đai đỏ, một váy yếm đỏ, tức y phục của đồng Địa Tiên. Người nào làm đồng Thủy Tiên (Thủy Tinh Lân Nữ Công chúa) thì sắm một áo trắng, một khăn trắng, một đai trắng, một yếm váy trắng, tức trang phục của đồng Thủy Tiên.

Khi trình đồng, người trình đồng phải vận trang phục chỉnh tề, dâng lễ vật để cúng Tam phủ. Cụ thể, cúng Thiên phủ một ngựa xanh, một tán xanh, một ghế