Quá trình vận động tới sự điển phạm hóa của văn học nhà nho ở Việt Nam từ Trần Nhân Tông qua Nguyễn Trãi đến Lê Thánh Tông

trong tâm tưởng, mà quan trọng hơn, nó là sự thực hành những lý tưởng đó trong cuộc sống. Làm thơ, ở nghĩa tận cùng của nó, cũng là một cách thức thực hành tu dưỡng đạo đức, hay một kiểu thực hiện nghi lễ nếu coi sống ở trên đời này là sự thực thi một nghi lễ lớn. Chính vì thế, cùng là cái đẹp của nhân cách chủ thể nhưng ở mỗi cá nhân, cái đẹp này được thể hiện theo các cách thức hoàn toàn khác nhau.

Nhưng đặc trưng thẩm mỹ trong văn chương Nguyễn Trãi không chỉ hướng đến cái đẹp nhân cách chủ thể mà của nhà Nho mà còn đan xen với quan niệm thẩm mỹ của Đạo gia. So với học thuyết “thực tế” Nho gia, Đạo gia bay bổng trên chín tầng mây. Xuất phát từ quan niệm triết học bản thể luận coi Đạo là một bản thể siêu vật chất của thế giới vật chất, một thực thể tinh thần quy định sự tồn tại của thế giới hữu hình, cái đẹp của Đạo gia không xuất phát từ mặt đất, cõi người như Nho gia mà từ trong cõi hư không tịch mịch: “Vạn vật xuất hồ vô hữu” (vạn vật sinh ra từ chỗ không có gì) (Trang Tử). Chính vì vậy, thế giới của cái đẹp của Đạo gia không tồn tại ở cõi trần gian này mà bản chất của nó là ở trạng thái vô hữu, tồn tại siêu việt khỏi mọi khả năng nhận thức và nắm bắt của các giác quan con người. Cái đẹp ở cõi người bị chi phối và quy định bởi cái đẹp của một cõi tinh thần siêu việt, và chỉ có cái đẹp siêu việt đó mới có thực, mới là bản chất và vĩnh hằng. Nhiệm vụ của người nghệ sĩ là không phải chỉ nhận ra được cái đẹp ở cõi thực tại này mà còn phải làm sao hiểu được, cảm thụ được cái đẹp của cõi “vô hình nhi đại tượng”, “vô thanh nhi đại thanh” ấy, phải “thông qua sự tiếp dẫn của thế giới cái đẹp cụ thể mà giải phóng cho trí tưởng tượng, dùng trực giác và kỹ năng thuần hóa để vượt qua giới hạn của những gì mắt thấy tai nghe” [127, tr. 7].

Trong khi Nho gia chủ trương giáo dục con người tự trói buộc bản thân bằng những luật lệ, những quy phạm khắt khe thì Đạo gia hướng tới một cuộc sống thuận theo tự nhiên, hòa mình vào tự nhiên, coi những luân lý, đạo đức, văn minh hay trí tuệ, những thứ “nhân vi”, “hữu vi”, “trái tự nhiên” chỉ có tác dụng trói buộc nhân tính của con người. Chính vì thế, khác với quan niệm cái đẹp hài hòa, trung dung, mang tính chất công dụng xã hội của Nho gia, Đạo gia chú trọng tới cái đẹp phóng khoáng đầy sức sống, vượt khỏi sự ràng buộc của luân lý học để hướng tới cái đẹp thuần túy ở phương diện thẩm mỹ. Lý tưởng thẩm mỹ của Đạo gia là một cái đẹp của Đạo, tự nhiên, vô vi, không giới hạn và siêu việt công lợi. Đạo gia cũng theo

đuổi một cái đẹp của nhân cách chủ thể được giải phóng tuyệt đối khỏi những ràng buộc của các quy phạm xã hội, một chủ thể ung dung tự tại.

Quan niệm thẩm mỹ này của Đạo gia đã mở ra cho thế giới nghệ thuật phương Đông một khoảng trời tự do bao la ngoài quy phạm hạn hẹn mà mỹ học Nho gia đem lại. Và chính cái khoảng trời tự do này đã lấp đầy những khoảng trống lớn mà con người dễ cảm thấy khi sống trong bầu khí quyển Nho giáo. Nó đáp ứng phương diện con người cá nhân tồn tại như một thực thể độc lập đối với xã hội, với nhân quần. Dù về mặt lý thuyết, con người sinh ra và tồn tại với tư cách con người ở trong xã hội, trong các mối quan hệ giữa người với người, nhưng trong bản chất, con người vẫn luôn là một cá nhân hoàn chỉnh. Có thể nói, con người cá nhân là một mặt của sự tồn tại của con người song song và biện chứng với con người xã hội. Hai mặt đó vừa tồn tại gắn bó vừa mâu thuẫn lẫn nhau. Con người cá nhân này xuất hiện từ khi có mặt trên đời những bản thể của con người khôn thông minh (Homosapien). A.F. Losep trong tác phẩm Lịch sử mỹ học cổ đại cho rằng: “Cá nhân, chủ thể con người riêng biệt, ở đây không còn nảy sinh bằng con đường tự nhiên trong đời sống xã hội và nhà nước nữa, mà đã đối lập hẳn bản thân mình với xã hội và tự nhiên: nó đắm sâu vào bản thân nó, tự tách ra khỏi mọi cái xung quanh, chủ yếu sống bằng những cảm xúc của mình, khép mình lại; và nếu như nó hướng tới thiên nhiên thì điều đó diễn ra không phải bằng con đường tự nhiên và tự phát, hữu cơ, mà chỉ là do những nỗ lực có ý thức của nó, những nỗ lực trí tuệ, tình cảm và ý chí, bằng cách khúc xạ những dữ kiện thiên nhiên và xã hội qua một bộ máy cực kỳ phức tạp của đời sống độc lập bên trong của nó…” [124, 14]. Trong xã hội phương Đông cổ, mâu thuẫn này có thể nhìn thấy ở từng cá nhân lẫn cả hệ thống. Trần Đình Hượu nhận xét rằng: “Trong xã hội tổ chức như vậy, con người không được coi mình là cá nhân, có cái của riêng mình và không được nghĩ đến lạc thú. Trong lòng các nhà nho có tâm hồn- thường là các nghệ sĩ- nhiều thời đại thường có sự dằn vặt, mâu thuẫn giữa con người của chức năng, phận vị và con người cá nhân có lạc thú” [49, tr. 146]. Nếu Nho gia tương ứng với phần con người xã hội thì Đạo gia tương ứng với phần con người cá nhân, dĩ nhiên chỉ là một phương diện của con người cá nhân mà thôi, là cách thức con người quay lại đối thoại với chính mình chứ không phải với xã hội, nhân quần, vì xét cho cùng dù là Nho hay Đạo thì văn

học cổ phương Đông cũng hướng con người ta đến những mô hình chung chứ không phải những cá nhân như là phiên bản duy nhất tồn tại. Tuy vậy, đây vẫn là điểm hấp dẫn của Đạo gia đối với các nhà Nho, để họ tìm đến với với Đạo gia tại nhiều thời điểm trong cuộc sống, và đó cũng là một phần lý do để Nho giáo tiếp nhận và dung hòa với Đạo gia trong suốt chiều dài lịch sử tồn tại của mình. Vì Nho với Đạo thực chất là hai cách thức cực đoan của con người trong cách đối đãi với xã hội. Nho ở điểm cực đoan nhất của nó thì chủ trương vị thiên hạ đến mức triệt tiêu con người cá nhân, bắt con người cá nhân phục tùng các quy phạm và các luật lệ của xã hội. Đạo ở điểm cực đoan nhất của nó thì lại chủ trương vị kỷ, vị ngã đến mức phi chính trị, phi văn hóa, phi xã hội, như Mạnh Tử đã từng bình luận về Dương Chu: “Dương Chu chủ trương vị ngã. Nhổ một sợi lông mà lợi cho thiên hạ cũng không làm.”

Việc Nguyễn Trãi tìm đến với Đạo cũng diễn ra hết sức tự nhiên, xuất phát từ nhu cầu nội tại của cá nhân, vì bản chất nghệ sĩ, cái tôi cá nhân mạnh mẽ trong ông cần có chỗ để bay bổng, để cất cánh bên cạnh những phận sự, trách nhiệm. Và Nguyễn Trãi cũng đến với Lão- Trang vì cần một người bạn đồng hành cùng những thất bại, đắng cay mà ông vấp phải trong cuộc đời. Phương diện Lão- Trang ở Nguyễn Trãi vừa theo kiểu của nhà Nho, vừa thừa hưởng tính chất phóng khoáng của học thuyết này thời Lý- Trần. Lúc này, trong thơ Nguyễn Trãi lại ngập tràn cái đẹp tự do, tự tại, của cả chủ thể sáng tác lẫn khách thể thẩm mỹ, chủ yếu là thiên nhiên. Thiên nhiên chính là nơi nhà Nho ẩn mình khỏi những bụi bặm của trần gian, là nơi họ thỏa sức thể hiện những khát vọng được buông bỏ mà họ không có được giữa chốn nhân gian. Chúng tôi nhận thấy thơ Nguyễn Trãi ảnh hưởng Trang rất nhiều, Trần Đình Hượu cho rằng thậm chí nhiều hơn cả Nho và Phật, dù sự ảnh hưởng chỉ ở “từng chữ, từng câu, từng luận điểm chứ không chấp nhận cả hệ thống, không chấp nhận phần cốt lõi, tức thế giới quan, xã hội quan của Trang Tử” [104, tr. 113]. Nguyễn Trãi viết nhiều về thiên nhiên:

Chụm tự nhiên lều một căn,

Giũ không thay thảy tấm hồng trần. Nghìn hàng cam quýt con đòi cũ, Mấy đứa ngư tiều bầu bạn thân.

Thấy nguyệt tròn thì kể tháng, Nhìn hoa nở mới hay xuân.

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 230 trang tài liệu này.

Cày ăn đào uống yên đòi phận, Sự thế hay chăng đã Hán Tần.

(Tự thán XXXII)

Bài thơ mô tả một quang cảnh ẩn dật điển hình: căn lều được dựng giữa chốn tự nhiên, con người giũ sạch bụi trần ẩn náu nơi đó. Khi ấy, các quan hệ xã hội bị xóa bỏ hoàn toàn, chỉ còn con người với thiên nhiên làm bầu bạn. Dĩ nhiên, đấy là một cách nói cực đoan, con người vẫn có một mạng lưới xã hội nhất định với cam quýt con đòi cũ, với ngư tiều bầu bạn. Và con người ấy vẫn sống trong tiềm thức về ngày tháng dù là mơ hồ: nhìn nguyệt tròn để biết tháng hết, trông hoa nở để biết mùa xuân đã về. Con người ấy cũng nói rằng chẳng cần biết ngoài kia là Hán hay là Tần, nghĩa là trong lòng vẫn có một ý niệm về triều đại. Chính vì thế, cái ẩn của chủ thể vẫn là ẩn của nhà Nho, dù nói rằng giũ sạch bụi trần, nhưng lòng vẫn cứ vấn vương những chuyện trần gian.

Ngủ thì nằm đói lại ăn,

Việc vàn ai hỏi áo bô cằn. Tranh giăng vách nài chi bức, Đình thưởng sen năng có căn. Vườn quạnh dầu chim kêu hót, Cõi trần có trúc dừng ngăn.

Già vẫn lấy rượu phù khỏe, Họa lại quên lòng khó khăn

(Tự thán, XL)

Cơm ăn chẳng quản dưa muối, Áo mặc nài chi gấm thêu.

(Thuật hứng)

Thiên nhiên cũng như chủ thể thẩm mỹ trong bài thơ này đã thoát ra khỏi những ràng buộc của xã hội nhân quần. Người đọc chỉ thấy một chủ thể sống tự nhiên như nhiên, đói thì ăn, mệt thì ngủ, có áo thì mặc, xem tranh, ngắm hoa cũng theo một cách tự nhiên nhất có thể. Và khung cảnh thiên nhiên ấy dường như tách

biệt hẳn khỏi chốn ồn ào ngoài kia, ở đây có chim hót nhưng vẫn lặng vắng, ở đây có trúc ngăn cách hẳn với cõi trần. Trong khung cảnh ấy, nổi bật lên một chủ thể sống ung dung tự tại, mặc kệ mọi thói thường. Cái đẹp của chủ thể của bài thơ này là một cái đẹp thuận theo tự nhiên, an thời xử thuận, một cách ứng xử tưởng như đơn giản nhưng lại không dễ dàng đối với một con người đã luôn một lòng đối với cuộc sống nhân thế. Cái đẹp của Đạo gia- cái an nhiên tự tại- là một cách phủ định với cuộc sống danh lợi hư ảo. Nó thể hiện một phương diện trong nhân sinh quan của Nguyễn Trãi chứ không chỉ là vấn đề thẩm mỹ nói riêng.

Am cao am thấp đợt đòi tầng,

Khấp khểnh ba làn trở lại bằng. Quét trúc bước qua lòng suối, Thưởng mai về đạp bóng trăng. Phần du lẽo đẽo thương quê cũ, Tùng cúc bù trì nhớ việc hằng.

Một phút thanh nhàn trong thuở ấy, Thiên kim ước đổi được hay chăng.

(Ngôn chí, XV)

Thiên nhiên trong quan niệm thẩm mỹ của Đạo gia không phải lúc nào cũng là thiên nhiên khách quan, có khi nó chỉ mang tính biểu tượng, cả đại vũ trụ này như là một ngôi nhà lớn để con người trở về khi đã mỏi gối, là nơi con người ẩn náu lúc đã chùn chân. Ở nhiều bài thơ của Nguyễn Trãi, ta bắt gặp một chủ thể ung dung tự tại đủng đỉnh đi giữa thế gian như đang ở trong chính ngôi nhà mình, thiên nhiên và trời đất nằm trong vùng nhận thức của mình:

Đủng đỉnh chiều hôm dắt tay, Trông thế giới phút chim bay. Non cao non thấp mây thuộc, Cây cứng cây mềm gió hay.

(Mạn thuật IV)

Cái phóng khoáng bay bổng của Nguyễn Trãi dù là trong những tác phẩm mang đậm nội dung Nho nhất lại được mượn từ Lão- Trang:

Cửu vạn đoàn phong ký tích tằng,

Đương niên thách tỉ bắc minh bằng Hư danh tự thán thành Cơ, Đẩu;

Hậu học thùy tương tác chuẩn thằng

(Nương theo gió bay lên chín vạn dặm, nhớ xưa đã từng có chí ấy; Lúc bấy giờ lầm ví mình như chim bằng ở biển Bắc.

Chỉ có danh hão, tự than mình giống như sao Cơ, sao Đẩu; Kẻ học đời sau ai còn lấy ta để làm mực thước.)

(Mạn hứng II) Sầu lai đốt đốt mạn thư không,

Thiên địa vô cùng thán chuyển bồng. Thế sự hôi tâm đầu hướng bạch,

Suy nhan tá tửu vựng sinh hồng.

Lãm huy nghĩ học minh dương phượng, Viễn hại chung vị tị dặc hồng.

Luân lạc thiên nhai câu địa khách, Niên lại xuất xử lược tương đồng.

(Sầu đến, viết mấy chữ “đốt đốt” lên không,

Than cho tấm thân mình như cỏ bồng di chuyển trong trời đất vô cùng. Lòng đã như tro nguội trước việc đời, đầu đã nhuốm bạc,

Mặt mày gầy võ phải mượn rượu mới sáng hồng lên.

Ngắm ánh sáng, muốn học chim phượng hót lúc mặt trời lên, Lánh tai họa, rốt cuộc như chim hồng tránh tên.

Chúng ta đều là khách luân lạc chốn chân trời,

Mấy năm nay ra làm quan hay lui về ở ẩn chúng ta đại khái giống nhau.)

(Họa hương tiên sinh vận giản chư đồng chí)

Bài thơ nói về chuyện ẩn dật, nhưng là cái ẩn của Nho gia chứ không phải Đạo gia. Nguyễn Trãi đã suốt đời mơ được làm cánh chim bằng của Trang Tử, mang chí lớn mà bay khắp biển Bắc, giờ tự thẹn với lòng mình vì đã không làm được như mong muốn. Cũng có lúc ông ví mình như con chim phượng hót lúc mặt trời lên, nhưng rồi lại thấy mình chỉ làm hồng tránh mũi tên. Dù nói về nỗi thất vọng, tủi hổ đi nữa thì cái tráng trí, khát vọng của kẻ sĩ vẫn cứ ngùn ngụt ngất trời.

Hành động viết mấy chữ “đốt đốt” lên không phảng phất cái tráng chí của những người anh hùng thời Lý- Trần, như Đặng Dung ngày xưa mài gươm dưới ánh trăng khuya. Những chỗ này, Nguyễn Trãi không chỉ mượn ở Trang câu chữ, mà ông thấm nhuần ở Trang cả cái tinh thần phóng khoáng, bay bổng ở chiều sâu. Tuy nội dung bài thơ đậm màu sắc Nho gia mà khí chất thì lại đầy vẻ Lão- Trang. Giữa cái đẹp đặc trưng Nho gia và Lão- Trang luôn có sự đan xen lẫn nhau trong thơ Nguyễn Trãi, dù rằng Nho giáo vẫn là phương diện chủ đạo xuyên suốt.

Yếu tố mỹ học Thiền ảnh hưởng đến quan niệm văn chương của Nguyễn Trãi không nhiều. Văn học trung đại thường cố gắng từ cái riêng, cái nhất thời, cái cụ thể và cái vật chất vươn tới cái chung, cái vĩnh hằng, cái tuyệt đối và cái phi vật chất, cái chân lý. Điều này đúng với văn chương ảnh hưởng cả Nho, Phật và Đạo. Trong đó, văn chương nhà Nho, dù vẫn theo quy luật chung của thi pháp văn học trung đại thì vẫn có thể coi là giữ lại được cái cụ thể, phong phú, cái sống động, thuộc về cuộc sống thế tục nhất. Ở cực kia, văn chương Phật giáo, nhất là Thiền thì lại hướng tới cái chung, cái vĩnh hằng, cái chân lý và phi vật chất nhiều nhất. Đó là do cái đẹp theo quan niệm của Thiền là cái siêu việt, vĩnh hằng, bản thể tự tính. Chính vì thế, thiên nhiên trong thơ Thiền cũng là một công cụ ngoại hóa để thể hiện các tư tưởng của Thiền.

Trong thơ Nguyễn Trãi, cái đẹp siêu việt này dù ít xuất hiện, nhưng lại không thua kém bất kỳ bài thơ Thiền nào của thời Lý- Trần, nếu không muốn nói là nhiều chỗ còn tiêu biểu hơn. Thơ Thiền thời Lý chủ yếu là thiền lý, chỉ nói tới các nguyên lý, giáo lý Thiền một cách trực tiếp, do vậy tuy nó tập trung, thuần nhất và không bị các yếu tố khác của đời sống xen vào, nhưng cũng chính vì thế mà nó lại không có được sự đằm sâu và sống động bởi những trải nghiệm của đời sống nhân sinh. Thiền ở Nguyễn Trãi không đọng lại ở đôi ba bài thơ nói đến Thiền hoặc triết lý Thiền trực tiếp, theo kiểu Du Nam Hoa tự, Đề Đông Sơn tự, Tống tăng Đạo Khiêm quy sơn… hay theo kiểu:

Ánh nước hoa in một đóa hồng, Vết nhơ chẳng bén, bụt làm lòng. Chiều mai nở, chiều hôm rụng, Sự lạ cho hay tuyệt sắc không.

(Mộc cận)

Đáng nói nhất là những phút giây thăng hoa của Thiền qua tâm hồn của một nghệ sĩ đích thực ở những bài thơ Thiền cảnh. Và đây cũng chính là điều khiến Nguyễn Trãi tránh được sự câu chấp, bó hẹp cũng như xơ cứng và đơn điệu của Nho giáo. Đối với cả Nho, Phật, Đạo, sự lựa chọn của Nguyễn Trãi là chủ động và đều không bị chấp vào bất cứ hệ thống nào. Thậm chí chúng tôi cho rằng, Nguyễn Trãi đứng cao hơn cả ba hệ thống đó, ông không bị đồng nhất với một mà vẫn là chính mình.

Du sơn tự là một bài thơ hiếm hoi của Nguyễn Trãi mà trong đó chủ thể thẩm mỹ đã hoàn toàn biến mất. Nói cách khác, đây là trạng thái tự quên mình trong một giây phút giác ngộ siêu việt của chủ thể thẩm mỹ.

Đoản trạo hệ tà dương,

Thông thông yết thượng phương. Vân quy, thiền tháp lãnh,

Hoa lạc, giản lưu hương. Nhật mộ viên thanh cấp, Sơn không trúc ảnh trường. Cá trung chân hữu ý,

Dục ngữ hốt hoàn vương.

(Mái chèo ngắn buộc trong bóng chiều tà, Xăm xăm lên thăm cảnh chùa trên núi.

Mây kéo về khiến giường thiền lạnh,

Hoa rụng xuống làm cho dòng suối thơm. Chiều tối tiếng vượn kêu gấp,

Núi vắng bóng trúc ngã dài. Trong đây quả có bao tình ý, Muốn nói bỗng lại quên)

(Du sơn tự)

Hình ảnh mở đầu là sự kết hợp giữa cái hư và cái thực, giữa cái hiện hữu và cái mơ hồ, giữa mái chèo và ánh chiều tà. Bài thơ lấy cái động của đại tự nhiên (tiếng vượn kêu) để mô tả cái tĩnh tịnh vĩnh hằng. Đại tự nhiên cứ thế diễn ra trong