Hình Thức Đối Phó Để Bảo Lưu Tín Ngưỡng Phồn Thực Qua Việc Thờ Các Vị

rất quan trọng của con người. Nhưng con người ngoài miếng ăn ra, có có cả yếu tố bản năng. Hai ông nêu lên hai vấn đề lớn: Cái ăn và dục tính. Sống, con người làm sao để sống một cách hiện thực thế là nổi lên vấn đề như: Tồn tại xã hội, ý thức xã hội, quan hệ sản xuất, lực lượng sản xuất, đấu tranh giai cấp… Và để duy trì sự sống, phát triển giống nòi động vật bậc cao không thể thiếu nhu cầu bản năng: bản năng sống, bản năng tình dục… Theo Lý Trạch Hậu (học giả Trung Quốc): “Triết học bản thể luận nhân loại học (triết học thực tiễn có tính chủ thể) trong khi tìm kiếm bản thể luận tâm lý, đương nhiên phải mở ra đầy đủ đối với các vấn đề “sống”, “tính dục”, “chết” và “ngôn ngữ”, như vậy mới có thể hiểu được bài thơ của nhân sinh hiện đại” [34, 53]. Nói đến con người toàn diện phải nói đến cả nhu cầu vật chất lẫn nhu cầu bản năng.

Tóm lại, dục tính là thứ không thể trói buộc, không thể tiêu diệt. Có thể cấm đoán ngay lập tức được chấp nhận nhưng do thể chất nguyên uỷ của con người thì cấm đoán không đủ sức gạt bỏ dục vọng. Kết quả cấm đoán chỉ trấn áp dục vọng, và đẩy xuống tiềm thức, khi gặp điều kiện thuận lợi, bản năng tính dục sẽ bùng phát. Cấm đoán sẽ đẻ ra các cách đối phó cấm đoán. Các hình thức đối phó với cấm kỵ là khá đa dạng và phong phú.‌

C. MỘT SỐ HÌNH THỨC ĐỐI PHÓ VỚI CẤM KỴ BẢN NĂNG.

I. HÌNH THỨC ĐỐI PHÓ ĐỂ BẢO LƯU TÍN NGƯỠNG PHỒN THỰC QUA VIỆC THỜ CÁC VỊ THẦN CHÍNH THỐNG

Tín ngưỡng phồn thực là một tín ngưỡng rất cổ, đề cao sinh hoạt tính dục tự nhiên như là một sinh hoạt thiêng liêng duy trì sự sống và phát triển trên trái đất. Tín ngưỡng này có thể thực hiện qua các nghi thức thờ cúng các vị thần, biểu tượng giống như linga-yoni của văn hóa Ấn Độ, mà Nho giáo cho là “dâm thần”. Phạm Đình Hổ có kể đến việc một làng thờ bà chúa ngựa, một “dâm thần” mà chỉ có ngựa mới thỏa mãn, đó là một dạng thức biến hình của biểu tượng phồn thực.

Tín ngưỡng thờ cúng các vị thánh thần có từ lâu đời. Lúc đầu nhân dân thờ cúng các nhiên thần (thần cây đá, thần sông nước), các nhân thần (thành

hoàng làng, những người có công với đất nước, tổ tiên, và kể cả các vị dâm thần, loại thần có nguồn gốc từ tín ngưỡng phồn thực lâu đời…). Bắt đầu từ đời nhà Trần, với sự lựa chọn và đề cao Nho giáo, nhà nước phong kiến Nho giáo hóa bắt đầu cấm thờ các dâm thần, phá hủy các “dâm từ”, nơi thờ các “dâm thần”, tức là cấm đoán tín ngưỡng phồn thực. Lệnh của triều đình không thể không tuân thủ, nhưng nỗi sợ về việc không thờ các vị thần phồn thực cũng rất lớn, từ đây đẻ ra các cách đối phó, giấu diếm. Về sự việc này, Tạ Chí Đại Trường có những nhận xét tinh tế: “Cúng lễ vua thì theo quy tắc - hay ít ra theo các đường hướng, dạng hình của nhà nước quy định, còn cúng thần của mình thì theo tập tục cũ - mà phải dấu giếm vì tính bất chấp hợp pháp của tập tục đó. Có thể nói là việc cúng hèm của thần bắt đầu xuất hiện theo với sự đàn áp, cải tạo dâm từ” [131, 128].

Để vẫn giữ được tín ngưỡng thờ thần phồn thực mà lại không bị triều đình nghi kỵ trong xã hội phong kiến đó, theo Tạ Chí Đại Trường, không cách gì tốt hơn là ẩn nấp sau ông Hùng Vương, ông An Dương Vương, tướng Đinh Công Tráng, Hai Bà Trưng… Bên ngoài là thờ các danh thần này nhưng bên trong lại thờ các dâm thần. Đây là hình thức trá hình, tựa vào danh nghĩa thờ các vị thần thánh chính thống của triều đại phong kiến để đối phó với cấm đoán thờ “dâm thần”, bảo lưu tín ngưỡng phồn thực. Câu ca đầy dấu hiệu gợi tình trong khi làm lễ của hai làng Trúc Phê và Á Nguyên hé lộ phần nào bản chất của nó:Trúc Phê có tiệc bánh dầy/Bên Á há miệng, bên này chày đâm. Bánh dày là một thứ yoni, còn chày là linga hiện lên vấn đề dục tính. Ở Tráng Việt, lễ cúng về đêm cho tiện sự giao tiếp gái trai, cũng được gán là hèm nữ tướng Hai Bà. Hay ở núi Tam Đảo, danh sơn thứ hai trấn giữ đồng bằng sông Hồng, tuy giữa thế kỷ XV phong là đại vương mà ba thế kỷ sau, có người tìm ra “trong lùm núi xưa có đền Quốc Mẫu là một vị dâm thần” (Thanh Sơn Đại Vương, Việt điện u linh tập). Mật độ các dâm từ chịu ẩn nhẫn xuất hiện nhiều. “Danh tướng Lý Thường Kiệt (1020 - 1105) khi lập chùa Phật ở Thanh Hoá, ra tay biến cải “dâm từ”, “trừng phạt sa thải những người ham chuộng ma quỷ, các đồng bóng huyễn hoặc dân chúng, để

trừ khử những phong tục xấu xa”. Hai thế kỷ sau, lại một bằng cớ khác, một vị Quốc sư của Trần Anh Tông (giữ ngôi 1293 - 1314), ở Thanh Hoá, “đi vân du khắp nơi sơn xuyên châu huyện làng mạc, hễ nơi nào có dâm từ, tà thần làm hại hại dân đều quả trách đuổi đi hết, chặt phá cả miếu đền” [131, 125]. Rõ ràng, đây là hành động “cải tạo” triệt để. Nhưng các dâm từ đâu dễ mất, nó có cức sống dai dẳng trong tâm thức dân chúng. Theo giới nghiên cứu, phải gần đến những năm 1945 mới mất các hiện tượng thờ dâm thần.

II. KHÔNG GIAN LỄ HỘI NHƯ LÀ HÌNH THỨC NGUỴ TRANG ĐỂ BẢO VỆ TỰ DO TÍNH DỤC

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 171 trang tài liệu này.

Hình thức đối phó cấm kỵ bản năng tính dục trong dân gian rất phong phú, thể hiện ở nhiều lễ hội cổ truyền. Nhân vật thờ phụng lễ hội cổ truyền chính là biểu tượng phồn thực như ông thánh Bôn (Thanh Hoá), Phật Thạch Quang (theo truyền thuyết là con Man Nương và nhà sư Khâu Đà La gửi vào cây dâu, là một linga bằng đá). Lễ hội Chùa Thầy (Sài Sơn - Quốc Oai - Hà Tây) là bằng chứng cho thấy sự đan xen giữa tín ngưỡng phồn thực với tín ngưỡng Phật giáo. Du khách đi trẩy hội Chùa Thầy không chỉ dự lễ kỷ niệm ngày Thánh hoá còn dự hội du xuân, trai gái rủ nhau vào hang Cắc Cớ. Không gian hang động hay không gian đêm tối là một hình thức che đậy hành vi hay quan hệ tính giao: “Gái chưa chồng vào hang Cắc Cớ/Trai chưa vợ nhớ hội Chùa Thầy”.

Ở làng Nương Lỗ (huyện Sông Lô), Dị Nậu (huyện Tam Thanh), Đức Bắc (huyện Lập Thạch), Vĩnh Phúc, có tục tế, rước nõ nường. Một nghi thức “sỗ sàng” như thế dễ động đến tính chất thanh giáo của nhà nho nên phải được thực hiện dưới hình thức “nguỵ trang”… Người ta đã mô tả như sau về lễ hội rước “Nõ Nường”. Tối 11 tháng giêng ở xóm Trám thuộc Tứ Xã - Lâm Thao - Phú Thọ, vùng sơn địa tiết trời mưa và rét. Dân làng kéo đến đầy sân trước Miếu Trò Trám thờ vật linh Nõ Nường, tục gọi là Bà Đụ Bị để xem tế lễ. Trước tiên là tế lễ cáo dâng sớ, tiếp đến lễ hát cúng, cuối cùng “lễ chầu chực” đợi giờ lành. Lúc giờ Tý điểm, chính thức “Lễ Mật” bắt đầu. Chủ tế khấn “thần chú”, lạy bốn lạy, lên bàn thờ hạ chiếc hòm lấy ra sinh thực khí “Nõ Nường” (Nõ: rùi gỗ mu rùa

tượng trưng cho dương vật, Nường: mảnh gỗ ba góc tượng trưng cho âm vật). Chủ tế hô: “Linh tinh tình phộc”, hai tay giơ trước ngực: nam cầm Nõ phộc ba cái vào Nường (do nữ cầm). Khi tắt đèn, chủ tế nghe đủ ba tiếng “phộc” đèn mới thắp sáng. Sau khi đèn sáng chiêng trống nổi lên, chủ tế dẫn đám trò chạy quanh miếu ba vòng, dân làng chạy theo sau, vừa la hét vừa gõ rùi để đuổi ma quỷ, cái rủi để cho cả làng được mùa, may mắn. Sau Lễ Mật trai gái tha hồ ngủ với nhau (tình phộc) ở rừng Trám. Cô nào có chửa trong dịp ấy mang lại may mắn cho cả nhà, được làng tổ chức lễ cưới mà không phải nộp tiền “treo”.

Lễ hội cầu an theo mùa vụ tổ chức tại am Bà thuộc làng Trạch Phổ, xã Phong Hoà, huyện Phong Điền, tỉnh Thừa Thiên - Huế. Đây là lễ hội được tổ chức hàng năm theo tục lệ để cầu cho dân an, vật thịnh, mưa thuận, gió hoà. Về thần tích, nữ thần được thờ là một viên đá thần (đây là bộ linga trong tín ngưỡng thờ cúng của người Chăm). Viên đá thần này có nguồn gốc trôi từ biển cả, sau trôi dọc dòng sông, rẽ tạt vào bờ. Dân làng cho là linh thiêng, xây am và thờ vào năm Minh Mạng thứ 13 (1833).

Hình thức đối phó với bản năng thể hiện đậm đà nhất ở các trò diễn, trò chơi của một số lễ hội cổ truyền. Có thể kể đến những trò diễn gợi lên hoạt động tình dục của con người như trò chen (Nga Hoàng, nay thuộc Bắc Giang), trò tắt đèn đêm giã la (Hà Tây), trò diễn mô phỏng lại hành vi giao phối bằng các biểu tượng như trò múa mo ở Sơn Đồng (Hoài Đức, Hà Tây), trò múa gà phủ, múa tùng dí, trò bắt chạch trong chum ở làng Văn Trưng (Vĩnh Phúc) hoặc nhiều lễ hội vùng Phong Châu (Phúc Thọ)… Điểm chung của hoạt động lễ hội này là diễn ra một cách bí mật vào ban đêm, sợ triều đình biết sẽ ngăn cấm. Trong dân gian còn xuất hiện tục thờ nõ nường, rước sinh thực khí nam nữ, biểu diễn hành động giao hợp… đến thời kỳ xã hội chủ nghĩa, tái hiện lễ hội Trò Trám vào năm 2001, “mở màn lễ Mật làm việc tính giao thật sự cho trai gái làng Mỹ Dục - Lâm Thao - Phú Thọ, dưới sự chứng kiến của phóng viên ngoại quốc quay phim làm tư liệu” [130, 115-116]. Chính vì vậy, Freud nói rằng: “Mỗi lễ hội là sự vi phạm một cách trang nghiêm các cấm kỵ”.

Không gian hội hè, không có thờ thần nhưng lại là hình thức vui chơi, giải trí, các trò thi như bắt trạch trong chum, đánh đu… cũng là không gian che đậy và đồng lõa cho tình yêu tự do nam nữ. Bài thơ Mưa xuân (Nguyễn Bính) tái hiện không gian đêm hát chèo ở nông thôn trước cách mạng. Đối với cô gái làng vốn bị mẹ cha quản lý chặt chẽ, đây là một cơ hội hiếm hoi để đi gặp người yêu. Nhân vật trữ tình trong bài thơ ngày qua ngày quanh quẩn với công việc thêu thùa, dệt vải: “Em là con gái trong khung cửi/Dệt lụa quanh năm với mẹ già”. Đêm văn nghệ ấy chính là hình thức giả trang để đối phó với cấm đoán tình yêu tự do của nam nữ. Bởi lẽ, người già thì xem kịch nghe hát thật, còn trai thanh nữ tú cũng đi xem hội thế nhưng đâu biết trên sân khấu đang diễn vở gì. Vì họ đến đây để gặp gỡ, tâm tình, trao duyên! “Em mải tìm anh chả thiết xem”.

III. BIẾN THÁI CỦA BIỂU TƯỢNG PHỒN THỰC TRONG ĐIÊU KHẮC NHƯ MỘT CÁCH NGUỴ TRANG

Sự cấm đoán của xã hội Nho giáo thể hiện rõ nét ở hình dáng kiến trúc Chùa Một Cột: “Nhìn từ đằng xa, chúng ta có thể mường tượng ra một bông hoa sen vĩ đại nở rộ trên mặt nước. Nhưng dù xa hay gần, người ta vẫn thấy cái cột đứng giữa cái hồ vuông nhỏ đập mạnh vào tâm trí khách quan chiêm, nhắc nhở người ta cái hình tượng thần linga - yoni ở các đền thờ của dân tộc Chiêm Thành” [116, 373-374]. Hơn nữa “nhìn kỹ lại ngôi Chùa Một Cột chúng ta cũng nhận ra cái Cột đã đứng giữa cái hồ nước vuông, là phóng theo hình ảnh linga - yoni, nhưng ở một hình thức kín đáo, không lộ liễu nhờ cái mái chùa nhỏ xinh, khiến người ta liên tưởng đến bông hoa sen nở trên mặt nước hơn là cặp linga - yoni (âm dương). Đấy là một sự sáng tạo, khéo dung hoà hai mô thức văn hoá Trung Hoa (âm dương) với mô thức văn hoá Ấn Độ (linga - yoni) vậy. Ở hình ảnh chùa Diên Hựu mà tên gọi bình dân là Một Cột còn nhắc nhở đến nguyên lai Chiêm Thành, chúng ta thấy cặp hôn nhân vũ trụ sáng tạo linga - yoni đã được thanh tao hoá đi nhiều, để biến thành cái tượng trưng Hoa Sen phổ thông của dân tộc với ý nghĩa đạo đức chẳng kém phần linh động và thâm thuý vậy” [116, 376-377]. Nhân dân ta đối phó với cấm đoán bản năng thật hay, xây dựng

cái chùa nhỏ để che đậy cặp linga - yoni (hình tượng bông sen và giếng vuông). Trong ý thức thanh giáo về văn hoá dân tộc, dân Việt đâu biết được ý nghĩa sâu xa của ngôi chùa Diên Hựu. Nó đã bị lớp sơn chuyển hoá thế nhưng không thể che lấp được ý nghĩa biểu tượng. Thời xưa, người ta nhìn bông hoa sen mà Đức Phật cầm tay hay toà hoa sen Phật ngồi là hiểu ngay đó là biểu tượng âm vật thể hiện sự sinh sôi nảy nở, sự an lành thịnh vượng…Những ngọn tháp đều mang bóng dáng của dương vật. Que hương thân tròn thân vuông cũng là hình tượng cặp linga - yoni.

Đối phó với cấm kỵ ở mỗi loại hình văn hoá, nghệ thuật mang sắc màriêng. Trong nghệ thuật tranh dân gian Đông Hồ nổi hai bức tranh phảng phất dáng hình dục tính. Đó là bức tranh Hứng dừa và Đánh ghen. Nghệ thuật điêu khắc đình làng cũng diễn tả tính dục một cách đậm nét: đình Đông Viên (Ba Vì - Hà Tây), đình Phùng (Đan Phượng - Hà Tây), đình Phổ Tang (Phú Thọ), đình Đệ Tứ (Nam Định) khắc hình nam nữ đùa giỡn nhau khi tắm ở hồ sen, hay đùa giỡn nhau với cơ thể trần đầy gợi cảm. Thêm vào đó, còn có bia chùa Phúc Hải và đình Hải Trung (nửa đầu thế kỷ XVII) khắc hình “người đàn bà khoả thân ngồi xổm, hai chân dạng ra hai bên… với bụng lớn, hạ bộ…”. Ở đình Phù Lão (1688) chạm một người đàn bà khoả thân bụng rất lớn, hạ bộ thể hiện rõ… Chùa Ông (Hưng Yên) “trạm người đàn bà đội mặt trời hai tay mở sang hai bên để lộ rõ ngực, bụng, hạ bộ sung mãn”. Bia chùa làng Tứ Liên (Hà Nội), chùa Thổ Hà (Bắc Ninh) mang dấu hiệu tính dục. Đình Tây Đằng (phỏng đoán năm 1583) “có người đàn bà ngồi xổm, rang rộng chân, mặc váy, hai tay nắm lấy cổ và đuôi rắn” [130, 173]. Theo cách hiểu của dân gian con rắn có nhiều tượng trưng: tính dục, phồn thực, phồn sinh, tái sinh…

Trong ý thức thanh giáo về văn hoá dân tộc nhiều nhà nghiên cứu trước đây vẫn nhìn điêu khắc mang màu sắc tính dục như trò nghịch ngợm của dân gian “khắc đồng thời với hình có vẽ đùa cợt khác”, hay biểu hiện tinh thần chống phong kiến của nhân dân “khắc hình Bà Banh trên cốn đầu rồng, biểu tượng riêng dành cho vua”. Liệu cách nghĩ này có thuyết phục không? Khi có

phát giác khảo cổ học về đình Yên Bồ (XVII, Hà Tây) “nơi có tục cầu tự, với hình Bà Banh mặt bầu bĩnh, đầu vấn khăn, mắt mơ màng nhìn xuống, sống mũi cao, thân hình tròn lẳn, đôi tay và đôi chân dạng ra, cùng cây gỗ tròn khắc chữ “hỉ” (vui mừng) sơn son thiếp vàng, có dấu sử dụng nhiều nên đã cũ? [130, 174]. Cây gỗ tròn vốn tượng trưng cho cái linga. Như vậy, các biểu tượng phồn thực của văn hóa cổ hay của văn hóa Chăm đi vào văn hóa xã hội Nho giáo hóa đã phải thay hình đổi dạng để che lấp, ngụy trang nhằm tránh cái nhìn xoi mói của con mắt đạo đức nhà Nho mà ngày nay, các nhà nghiên cứu đã giải mã giúp chúng ta hiểu được bản lai diện mục của chúng.

IV. MỘT SỐ HÌNH THỨC ĐỐI PHÓ CẤM KỴ BẢN NĂNG TRONG VĂN HỌC

Vấn đề đối phó với cấm kỵ trong văn học như là một loại hình nghệ thuật chưa được nghiên cứu nhiều ở Việt Nam. Vì thế, chúng tôi chỉ mới nêu lên một vài nhận xét như là kinh nghiệm nghiên cứu cho bản thân khi ứng dụng vào nghiên cứu thơ Nôm Hồ Xuân Hương.

Trong văn học, cả văn học Việt Nam và văn học thế giới, cả văn học dân gian và văn học viết, đều có những cách nói đến tính dục trong khi vẫn giữ được sự “an toàn” trước sự giám sát của quan niệm chính thống đầy tính chất “thanh giáo”.

Chuyện tình dục nam nữ vốn tế nhị nên có khi nhà Nho phải ngụy trang bằng câu chuyện tình của người với ma. Có thể đó là trường hợp của Truyền kỳ mạn lục. Chính nhờ nhân vật ma quái mà tác giả có thể đặt vào miệng họ những “diễn ngôn” táo bạo về quan hệ tính dục nam nữ. Trong truyện Chuyện cây gạo nàng Nhị Khanh với tư cách một hồn ma mới nói: “nay dám mong quân tử quạt hơi dương vào hang tối, thả khí nóng tới mầm khô, khiến cho tía rụng hồng rơi, được trộm bén xuân quang đôi chút, đời sống của thiếp như thế sẽ không phải phàn nàn gì nữa”. Truyện Cuộc kì ngộ ở trại tây hai cô gái Liễu Nhu Nương và Đào Hồng Nương (hai u hồn của hai loại cây liễu và đào) đối đáp với người tình: “Trong lúc ngắt hái hai nàng thẹn thùng nói: Chúng em việc

xuân chưa am hiểu, lòng thơm đang khiếp sợ, chỉ e tình hoa run rẩy, tơ liễu điên cuồng, ngượng hồng oán lục, giảm mất một đoạn phong lưu vậy”. Sinh đáp: “Tạm thử là được, không khiến hai nàng khổ vì vân vũ đâu”. Nói xong cắt tàn bấc cho đèn sáng rồi cùng nằm, ghé sát vàng, tựa kề ngọc, vừa nghiêng bên gối đã xô vụn sóng hoa đào”. Nhìn chung, tác phẩm Truyền kì mạn lục Nguyễn Dữ khi viết những truyện về quan hệ ái tình của các nhân vật theo công thức: nhân vật nữ - người đẹp - là ma, còn nhân vật nam là người. Đó là công thức an toàn, “sử dụng yếu tố ma quái kì ảo ở đây có ý nghĩa của bức bình phong che chắn búa rìu dư luận của xã hội Nho giáo vốn được định hướng theo lí tưởng quả dục, tiết dục, thậm chí là diệt dục”, hay nói cách khác “vai trò của cái ảo như là một biện pháp đối phó với cấm kị” [106, 177]. Để an toàn hơn, tác giả thêm các lời bình ở cuối mỗi câu chuyện, tuyên truyền lí tưởng quả dục, tránh xa lối sống túng dục.

Trong văn học dân gian, có một hình thức khá độc đáo đối phó với cấm dục là kỹ thuật đố tục giảng thanh, đố thanh giảng tục. Trương Tửu có thể là người đầu tiên đã viết về lối đố tục giảng thanh, đố thanh giảng tục như là hình thức đối phó với cấm kỵ độc đáo của văn học dân gian. Ông đã dẫn bài đố tục giảng thanh như: Lưng tròn vành vạnh đít bảnh bao/Mân mân mó mó đút ngay vào/Thuỷ hoả tương giao sôi sùng sục/Âm dương nhị khí sướng làm sao? Thoạt tiên mới đọc người ta tưởng rằng đó là câu đố mô tả âm dương vật, hành động tính giao, nhưng hoá ra lại là tả cảnh hút thuốc lào… Hoặc câu đố: Thân em vừa trắng vừa tròn / Sao anh lại nỡ lột quần em ra / Lột quần anh lại chẳng tha / Anh lấy miếng thịt anh tra ngay vào (Đây là bánh gì?). Dân gian đố về một loại bánh mà chúng ta tưởng như đang diễn tả cảnh trai gái... Đọc kỹ và suy nghĩ mọi người sẽ biết câu đố nói đến chiếc bánh dì dò, được làm bằng bột nếp, màu trắng rất dẻo và thơm, muốn ăn thì chúng ta phải bóc lớp lá ở bên ngoài, sau đó kẹp miếng dò vào giữa. Ngoài ra, câu đố còn có nghĩa khác. “Thân em” là một cụm từ định hướng liên tưởng đến thân thể người phụ nữ. Đồng thời “thân em” kết hợp thân anh tạo nên một cặp âm dương hoà hợp. Cùng với các hành động của