Cơ Sở Văn Hoá Của Cấm Kỵ Đối Với Đời Sống Bản Năng

từ sự sống gốc nguồn, sự sống là phối hợp âm dương, là sinh sôi nảy nở nên Xuân Hương mới trở lại với hình ảnh cụ thể của sự giao hợp ấy. Cái đó, ngày nay ta gọi là cái tục, kỳ thực không phải”. Ông vận dụng lý luận của Bakhtin khi nghiên cứu Rabelais về nền văn học châu Âu từ thời cổ đại đến trung đại. “Trong con người thượng tầng là bộ mặt, hạ tầng là cơ quan sinh dục, tiêu hoá, đó là cái hạ tầng phồn thực, sự sống nảy mầm từng giờ tùng phút. Tiêu biểu cho cuộc sống trần tục lành mạnh, vui tươi, đầy sức sống ấy là cái cười”. Và đây là cái cười Carnaval, phá vỡ những thứ vốn lâu nay bị phân cách triệt để: “cái báng bổ trần tục và cái thiêng liêng, phía trên và phía dưới, đạo đức và hư hỏng, cái thật và cái giả”. Điều này không chỉ riêng ở xã hội châu Âu mà là nét chung văn hoá ở mọi nơi, ở Việt Nam cũng xuất hiện trào lưu văn hoá này. Hồ Xuân Hương cũng ảnh hưởng, tiếp nhận nền văn hoá dân gian thời trung đại. Lê Trí Viễn đã vận dụng lý luận lễ hội carnaval của Baktin để cắt nghĩa Hồ Xuân Hương và điều này là hợp lý.

Đỗ Đức Hiểu đọc Hồ Xuân Hương theo lý luận thi pháp hiện đại, quan tâm thế giới nghệ thuật của văn bản tác phẩm chứ không quan tâm vấn đề phản ánh hiện thực hay những ảnh xạ của thời đại vào tác phẩm. Qua bài viết Thế giới thơ Nôm Hồ Xuân Hương (1990) ông xác định thơ nữ sĩ họ Hồ không có “cái tục”, không phải nói vấn đề đạo lý, và đó cũng không phải là loại thơ “đả kích giai cấp thống trị” hay “tát vào mặt bọn phong kiến đạo đức giả”, hồn thơ ấy chỉ ca ngợi cái đẹp, cái tự nhiên, sức sống tồn tại bên trong con người. Nó hướng tới triết lý tự nhiên và triết lý cái đẹp. Đỗ Đức Hiểu dựa vào phân tích các môtíp để chỉ ra yếu tố bản năng, thân xác ở thơ Hồ Xuân Hương: mô típ hang động, mô típ văng vẳng, mô típ trắng son, mô típ trăng khuya. Trong đó, mô típ “hang động” phát hiện ra cái đẹp của thiên nhiên, của cơ thể con người như các văn bản Kẽm Trống, Động Hương tích.., hay các bài thơ tuy không mô tả hang động nhưng thuộc dạng cấu trúc tương tự ví dụ như Quán Khánh, Đèo Ba Dội,

… Những tác phẩm này, “Hồ Xuân Hương “hoà đồng” cái “thiêng liêng” với cơ thể người phụ nữ, tức là tiếng nói của tự nhiên, của bản năng muôn thủa của

loài người, của hạnh phúc con người”. Đỗ Đức Hiểu phản đối việc tranh luận về “cái thanh, cái tục” hoặc “đố tục giảng thanh”, hay “đố thanh giảng tục”, hay nữa “chuyện buồng kín”…, mà “Hồ Xuân Hương góp tiếng thơ đầy nhạc, biểu đạt sức sống và cái đẹp của cơ thể, của tấm thân và trái tim rất trẻ của người phụ nữ, trong định mệnh đầy cay đắng”. Vận dụng thi pháp học đầy sáng tạo, khi tiếp cận thơ Nôm truyền tụng Hồ Xuân Hương, Đỗ Đức Hiểu gợi mở cho chúng tôi nhiều điều.

Nhà phê bình Lại Nguyên Ân qua bài viết Tinh thần phục hưng trong thơ Hồ Xuân Hương (1991) đánh giá cao việc bà chúa thơ Nôm đưa tính dục vào trong thơ. Theo Lại Nguyên Ân, nữ sĩ có nhắc đến chuyện kín trong buồng the, hay bộ phận sinh dục nam nữ là hết sức bình thường, tự nhiên, thiên tạo song xã hội phong kiến cứ muốn quên hẳn đi, xoá hẳn đi trong cách hình dung con người, đó là quyền sáng tạo tự nhiên của người nghệ sĩ. Lại Nguyên Ân cho rằng cốt lõi thơ Hồ xuân Hương là hạ bệ - giải thiêng, đây là đặc trưng cho “tinh thần phục hưng” nên những gì là trên, cao (tinh thần, lí tưởng) đều bị chuyển sang bình diện vật chất xác thịt được xem là thấp, dưới (cơ quan sinh dục, bụng, đít). Thơ Hồ Xuân Hương minh chứng rõ điều đó: các hình ảnh thiên nhiên (hang động, núi non…), đồ vật (cái quạt, khung dệt cửi, bánh trôi…), con người (nhà sư, cô gái…)… đều được nữ sĩ “dịch” sang “cái ấy”, “chuyện ấy”. Ông giải thích: “Ý nghĩa “hạ bệ - giải thiêng” đối với giới tu hành thì khá dễ hiểu. Nhưng còn đối với các đồ vật, cảnh vật? Có lẽ ở đây, ý nghĩa này được áp dụng cho những ý đồ linh thiêng hoá hoặc thi vị hoá phong cảnh, tức là “hạ bệ - giải thiêng” cho một loại ý niệm trừu tượng lý tưởng về phong cảnh hơn là cho bản thân phong cảnh”. Ngoài ra Hồ Xuân Hương hạ bệ không phải theo cái lối phủ định sạch trơn, cái tài của bà chỉ bằng tiếng cười, kéo tất cả về cõi tục, về đời sống tự nhiên thông thường, mà biểu tượng là “đời sống tình dục”. Thêm một đặc trưng của tinh thần phục hưng đó chính là tiếng cười và yếu tố “vật dục - xác thịt” là phương diện “gây cười” hơn là phương diện “gợi dục”. Thơ nữ sĩ họ Hồ được Lại Nguyên Ân áp dụng luận điểm carnaval của Bakhin đã phát hiện

những vấn đề mới, hiện tượng dâm tục trong thơ bà trước đây chỉ được giải thích dưới khía cạnh xã hội, nay giải thích trên phương diện triết lí.

Đỗ Lai Thuý có cách tiếp cận văn hóa về Hồ Xuân Hương qua cuốn Hồ Xuân Hương hoài niệm phồn thực (1995). Tác giả nhận định: Những biểu tượng phồn thực trong thơ Hồ Xuân Hương đều là những biểu tượng văn hoá - tôn giáo, nó là nỗi ám ảnh của bà, do vậy ở đâu cũng xuất hiện. Nên các biểu tượng trong thơ nữ sĩ rất đa dạng và phong phú, có thể phân chia thành nhiều kiểu: biểu tượng liên quan đến các bộ phận của cơ quan sinh sản như âm vật, dương vật, hành vi tính giao, thân thể phụ nữ, những thời điểm mang tính chất “đột biến” - thời điểm nhân học trong vòng một đời người như dậy thì, trong thời gian một năm. Và những biểu tượng phồn thực trên chia thành hai loại: 1.Biểu tượng gốc; 2.Biểu tượng phái sinh. Đỗ Lai Thuý khẳng định: “Những biểu tượng phồn thực nói chung và biểu tượng phồn thực của Hồ Xuân Hương nói riêng là có hai mặt, lấp lửng, thiêng và tục, thanh và tục. Nhưng hai mặt này không chết cứng như hai mặt của tờ giấy mà luôn luôn có sự vận động, chuyển hoá vào nhau để tạo thành một trạng thái hoà quyện, hai mà một, tồn tại mà không tồn tại, không tồn tại mà tồn tại, vừa tránh được lối tư duy nhị nguyên, vừa đảm bảo hứng thú cho người đọc khi họ luôn được chuyển dịch từ thanh sang tục, rồi từ tục sang thanh trong một biến dịch không ngừng”. Ông còn công nhận thơ nữ sĩ vừa thanh vừa tục nhưng ý nghĩa cơ bản của những biểu tượng “dâm tục” là ý nghĩa phồn thực. Chúng ta thấy các nhà nghiên cứu có những điểm nhìn khác nhau đối với cùng một hiện tượng “dâm tục”. Đỗ Lai Thuý nghiên cứu Hồ Xuân Hương từ xuất phát điểm văn hoá học, coi bản năng như một tín ngưỡng phồn thực văn hoá cổ đại là một hướng tiếp cận khả thi mà chúng tôi cần học hỏi.

Ngô Gia Võ góp thêm tiếng nói đánh giá thơ Hồ Xuân Hương qua bài viết Nghệ thuật với ý nghĩa khẳng định khát vọng nhân văn trong thơ Nôm Hồ Xuân Hương (2000). Ông cho rằng thơ nữ sĩ có cái tục và gần như 100% cái tục này đều hướng tới tình dục nhưng không phải dâm tục. Vì dâm tục là loại

tình dục bệnh hoạn, điên cuồng, nghiêng về thú tính. Trái lại, tình dục trong thơ Xuân Hương “dồi dào sức sống”, “bừng bừng sinh lực”, “lành mạnh, khoẻ khoắn”. Vì bà quan niệm quan hệ thân xác là bản tính hết sức tự nhiên, tất yếu, quen thuộc đồng thời là sự thoã mãn của con người. Đó là quy luật sinh tồn và phát triển của tạo vật. Cho nên Xuân Hương sẽ “chống” lại tất cả những gì kìm hãm, bó buộc chuyện đó. Bà chúa thơ Nôm hào hứng ra sức tuyên ngôn, tuyên truyền về tình dục với sắc màu tươi mới, uyển chuyển, tinh tế… Nhà thơ thấy bóng dáng con người trên nền thiên nhiên, sự vật khoẻ khoắn, mạnh mẽ, đẹp tươi. Hơn nữa, bà “tăm tia” sự vật ở chỗ “lồi”, có “lỗ” nên cảnh vật trong thơ bà thường thấp thoáng bóng dáng “các bộ phận kín và hấp dẫn ở phụ nữ”. Từ chỗ ca ngợi thân thể phụ nữ, quan hệ giao hoan thì nghệ thuật cái tục góp phần thể hiện “tư tưởng nhân văn”, “tư tưởng nhân đạo” của Hồ Xuân Hương.

Chúng ta thấy, vấn đề gây chú ý và gây tranh luận nhiều hơn cả trong mảng thơ Nôm truyền tụng của Hồ Xuân Hương chính là vấn đề được gọi là “dâm tục”. Hầu như không ai bác bỏ sự hiện diện của yếu tố này, song cách cắt nghĩa và đánh giá rất phân tán. Mỗi nhà nghiên cứu có một quan điểm riêng khi nhìn nhận về mảng thơ độc đáo, lấp lửng hai mặt của bà chúa thơ Nôm: coi tục là ẩn ức tình dục (Nguyễn Văn Hanh, Văn Tân vận dụng phân tâm học); coi tục là nhu cầu lành mạnh chính đáng (Xuân Diệu, Nguyễn Đức Bính, Đỗ Đức Hiểu, Lê Trí Viễn…); trên quan điểm con người tự nhiên, hiện đại, Xuân Diệu từng đố ai chỉ ra thơ nữ sĩ Xuân Hương tục ở đâu (đây là đặc điểm thi pháp thơ vịnh cảnh, vịnh vật Hồ Xuân Hương); coi tục là xấu, chỉ có thể biện hộ nếu được dùng như vũ khí đánh giai cấp thống trị phong kiến (Trần Thanh Mại, Nguyễn Lộc, Chế Lan Viên, Vũ Đức Phúc); Niculin vận dụng quan điểm lễ hội cacnavan phân tích thơ Hồ Xuân Hương; Coi tục là sự hạ bệ - giải thiêng (Lại Nguyên Ân); coi tục là hồi ức của tín ngưỡng phồn thực (Trương Tửu, Đỗ Lai Thuý); coi tục chính là ý nghĩa khẳng định khát vọng nhân văn (Ngô Gia Võ)… Tóm lại, các ý kiến đều nhất trí nêu tính chất độc đáo của loại thơ có hai hàm nghĩa ở Hồ Xuân Hương. Nhưng mặc dù các nhà nghiên cứu xưa nay đều thừa nhận vấn

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 171 trang tài liệu này.

đế bản năng tình dục là đối tượng cấm đoán trong văn hóa Nho giáo chính thống, chưa ai đặt vấn đề xem xét thơ Nôm truyền tụng trong ngữ cảnh của văn hóa cấm kỵ đó để hình dung những bài thơ này trong tư cách đối phó lại với cấm kỵ khi chúng tìm tòi cách diễn đạt tư tưởng bảo vệ, khẳng định tính tự nhiên của đời sống bản năng.

V. MỤC ĐÍCH - Ý NGHĨA CỦA ĐỀ TÀI

Tìm hiểu về Cấm kị và đối phó cấm kị nhìn từ góc độ văn hoá (khảo sát qua thơ Nôm truyền tụng của Hồ Xuân Hương), chúng tôi nghiên cứu văn hoá truyền thống thời trung đại để thấy xã hội phong kiến trước đây đã cấm đoán đời sống bản năng như thế nào và quần chúng nhân dân đối phó với sự cấm đoán này ra sao. Chúng tôi đặt thơ Nôm Hồ Xuân Hương trong ngữ cảnh văn hóa cấm kỵ đó, để thấy được sự độc đáo về đối phó với cấm kị bản năng tình dục của hình thức nghệ thuật ngôn từ so với các kiểu văn hóa đối phó với cấm kỵ bản năng khác.

VI. PHƯƠNG PHÁP

Chúng tôi sử dụng các phương pháp: thống kê, phân tích, thi pháo học và tiếp cận văn hoá học để hoàn thành luận văn này. Trong đó, phương pháp thống kê, phân loại sẽ cho chúng tôi nhận biết được số lượng những bài thơ vịnh cảnh, vịnh vật và có nghệ thuật nói lái, chơi chữ của Hồ Xuân Hương. Chúng tôi đã tiến hành sàng lọc để chọn toàn bộ thơ vịnh cảnh, vịnh vật và có nghệ thuật nói lái, chơi chữ làm cứ liệu cho việc phân tích, đánh giá. Phương pháp phân tích giúp chúng tôi khảo sát, đánh giá toàn bộ những tư liệu thống kê, phân tích các dẫn chứng, rút ra những kết luận về thơ vịnh cảnh, vịnh vật và có nghệ thuật nói lái, chơi chữ. Chúng tôi sẽ xuất phát từ chính các văn bản của Hồ Xuân Hương, từ chính cách hiểu của tác giả để xem xét nội dung để hiểu được dụng ý, thông điệp nghệ thuật của văn bản thơ. Phương pháp thi pháp học chính là cách tiếp cận hình thức của tác phẩm thơ Hồ Xuân Hương, nhằm phát hiện ra tính quy luật và giải thích vì sao bà chúa thơ Nôm đã vận dụng loại thơ vịnh cảnh, vịnh vật và có nghệ thuật nói lái, chơi chữ để đối phó với cấm kị văn hoá truyền

thống. Thi pháp học giúp cho chúng tôi khám phá thế giới nghệ thuật những bài thơ vịnh cảnh, vịnh vật và có nghệ thuật nói lái, chơi chữ để người đọc thấy được sự độc đáo, tài ba của nữ thi sĩ. Phương pháp tiếp cận văn hóa học cũng là công cụ giúp ích cho việc giải quyết nhiệm vụ của luận văn. Để tránh những suy diễn gán ghép cách nghĩ hiện đại, chúng tôi tiếp cận mảng những văn bản thơ vịnh cảnh, vịnh vật và có nghệ thuật nói lái, chơi chữ của Hồ Xuân Hương từ quan điểm dựng lại không gian văn hóa của thời trung đại trong đó hiện tượng thơ Hồ Xuân Hương đã ra đời. Điều tối quan trọng là chúng ta phải dựng được không gian văn hoá về cấm kỵ và hình thức đối phó với cấm kị bản năng của văn hoá truyền thống trung đại để thấy được thơ vịnh cảnh, vịnh vật và có nghệ thuật nói lái, chơi chữ của Hồ Xuân Hương chỉ là một trong các hình thức đối phó với cấm kỵ bản năng.

VII. KẾT CẤU LUẬN VĂN, QUY CÁCH TRÌNH BÀY

- Kết cấu: ngoài phần Đặt vấn đề tìm hiểu về Lịch sử nghiên cứu tiểu sử, văn bản thơ Hồ Xuân Hương, Kết luận, Phụ lục, nội dung khoá luận được bố cục thành hai chương: Chương một chúng tôi tìm hiểu Hình tượng cấm đoán bản năng trong văn hoá truyền thống, Chương hai nghiên cứu Cấm kỵ và đối phó với cấm kỵ nhìn từ góc độ văn hoá, khảo sát qua thơ Nôm truyền tụng Hồ Xuân Hương.

- Quy cách trình bầy:

+ Tên tác phẩm: Chữ cái đầu viết hoa và nhất loạt in nghiêng, in đậm.

Chẳng hạn: Đá ông chồng bà chồng…

+ Thơ Nôm truyền tụng Hồ Xuân Hương trích dẫn đều được in nghiêng.

Ví dụ: “Thân em vừa trắng lại vừa tròn /Bẩy nổi ba chìm với nước non”…

+ Chú thích tư liệu ở phần nội dung Luận văn cũng được in nghiêng được ghi bằng số trong ngoặc vuông, tương ứng với số thứ tự ở phần Tư liệu tham khảo thì ghi ngay sau số thứ tự tư liệu dẫn.

+ Phần Phụ lục chúng tôi coi là bộ phận hữu cơ của Luận văn, vì vậy vẫn đánh số trang theo thứ tự của Luận văn cho đến hết.

CHƯƠNG MỘT‌

Hình tượng cấm đoán bản năng trong văn hoá truyền thống

A. KHÁI NIỆM CẤM KỴ.

“Cấm kỵ” theo tiếng Đức: Tabu, tiếng Anh: Taboo, tiếng Hán: Jìnjì, tiếng Việt: Kiêng dữ, không được phạm đến… Theo Freud, “cấm kỵ” có hai nghĩa trái ngược nhau: thiêng liêng, thần thánh; mặt khác: Bí hiểm, nguy hiểm, nghiêm cấm, không thuần nhất. Và, với nghĩa rộng, người ta có thể phân biệt nhiều kiểu cấm kỵ khác nhau nhưng luận văn chỉ quan tâm tới: “Một cấm kỵ chiếm giữ khoảng trung tâm giữa hai yếu tố khác, khi dường như cả hai được quan sát, chẳng hạn trong sự thích ứng của một phụ nữ thông qua người đàn ông” [23, 67]. Mục đích cấm kỵ thật muôn hình vạn trạng song luận văn chú ý đến: “Bảo an trước sự rối loạn của những sự kiện đời sống quan trọng như sinh đẻ, lễ trưởng thành nam giới, hôn thú, những hoạt động tình dục” [23, 67]

Cấu trúc của con người bao giờ cũng bao gồm hai mặt đối lập mà có quan hệ qua lại gắn bó: cái văn hóa và cái tự nhiên (bản năng). Văn hóa nhân loại chính là sự khắc phục các yếu tố bản năng. Bản năng vốn có tính thú vật, con người thoát khỏi tình trạng thú vật nhờ khắc phục, vượt qua các bản năng, xây dựng các nguyên lý của Đạo sống. Đó là ý nghĩa tích cực của văn hóa. Nhưng trong văn hóa nhân loại, nói như Lênin, ở mỗi nền văn hóa dân tộc lại có hai nền văn hóa. Văn hóa dân gian tuy khắc phục cái bản năng nhưng đời sống nhân dân vốn hồn nhiên nên không chống lại cái bản năng. Văn hóa chính thống, ở phương Tây xưa khi là văn hóa Nhà thờ, ở phương Đông là văn hóa Nho giáo chính thống, lại có cách nhìn cực đoan với bản năng. Các học thuyết đạo đức tôn giáo đã đẩy “văn hóa” đi quá xa, chối bỏ cái bản năng, cấm đoán đời sống bản năng. Cấm kỵ là phục vụ cho lễ giáo đạo đức, còn chống cấm kỵ là đòi hỏi trả lại quyền tồn tại cho con người tự nhiên bản năng. Và cấm kỵ tình dục là một dạng biểu hiện của nhiều thứ cấm kỵ trong văn hoá. Chúng tôi sẽ đi sâu vào hiện tượng cấm kỵ bản năng tình dục.

Trước đây, hình như trong tất cả các dân tộc, khu vực, nền văn hoá, tôn giáo trên thế giới chúng ta đều bắt gặp ít nhiều sự khinh miệt những gì là vật chất, đặc biệt hơn là thân xác. Loài người xem thân xác cực kì xấu xa, dơ bẩn, thấp hèn… Trong mọi tội lỗi của con người thì tội mê dâm dục là tội quan trọng, nặng hơn hết. Xác thịt là bóng ma ám ảnh, hắc ám, chướng ngại vật ngăn cản con người vươn tới đời sống tinh thần thanh tịnh, tâm trí thuần khiết, đạo đức sáng ngời… Do đó, cần phải cảnh giác đề phòng, kìm hãm không cho ham muốn sắc dục tự do bộc lộ. Dục tính luôn bị trói buộc và trở thành một vùng cấm địa. Một sự ẩn dấu hoàn toàn. Chính sự ẩn dấu đó càng khơi nên trí tò mò, kích thích con người khám phá. “Cái gì mà không ai thèm muốn thì người ta không cần phải cấm đoán làm gì, và dù thế nào, thì cái bị cấm đoán nghiêm ngặt cũng là đối tượng của thèm muốn” [23, 132]. Nói cách khác, về nguyên lý, ở đâu có cấm kỵ thì ở đó xuất hiện hình thức đối phó cấm kỵ.‌

B. NỘI DUNG CẤM KỴ ĐỜI SỐNG BẢN NĂNG

I. CƠ SỞ VĂN HOÁ CỦA CẤM KỴ ĐỐI VỚI ĐỜI SỐNG BẢN NĂNG

Có nhiều lý do khiến nảy sinh sự cấm kỵ đời sống bản năng tình dục. Có những nguyên nhân tâm linh, thần bí như việc nhà sư có thể tin rằng việc diệt dục có thể giúp cho họ có được phép thuật thần kỳ. Câu chuyện thiền sư Huyền Quang đã “biểu diễn” một màn hô gió gọi mưa để chứng minh rằng mình không hề có quan hệ thân xác với nàng Điểm Bích là một ví dụ. Thời Lý - Trần, đã có truyền thuyết cho rằng thân thể của thiền sư diệt dục, tức không có đời sống quan hệ nam nữ khi chết đi hóa thành “thất bảo” (bảy thứ quí) đáng được thờ. Từ đó, mà có sự xa lánh, lên án, né tránh, không bàn đến đời sống tình dục. Trạng thái giác ngộ, giải thoát lý tưởng của nhà sư là sự giải thoát khỏi tất cả mọi phiền não do các trạng thái hỷ, nộ, ai, cụ, ái, ố, dục gây nên. Tâm nhà Phật như bông sen nở tươi trong lò lửa cháy bỏng, lò lửa tượng trưng cho cuộc sống vật chất đầy sự cám dỗ, kể cả cám dỗ của dục vọng song không thể thiêu đốt được kiên tâm của nhà tu hành.