Các Công Trình Nghiên Cứu Về Lễ Hội Đền Và Và Tín Ngưỡng Thờ Đức Thánh

sự phát triển các ngành kinh tế. Đối với các lễ hội hay di tích nhỏ, thậm chí chỉ ở quy mô cấp làng, người dân và chính quyền địa phương cũng nghĩ đến những yếu tố như vậy.

Đề cao đến vai trò của cộng đồng trong bảo tồn lễ hội, Bountheng Souksavatd trong bài viết “Kinh nghiệm bảo tồn lễ hội ở Lào” [15] nhấn mạnh đến vai trò của già làng. Già làng là người cao tuổi được dân làng tín nhiệm bầu làm người đứng đầu tộc người, ông có uy quyền và am hiểu sâu rộng về phong tục tập quán của tộc người mình. Già làng luôn chú trọng tới bản sắc cộng đồng và sống theo cộng đồng. Cũng theo ông, kinh nghiệm bảo tồn lễ hội của già làng còn được thể hiện qua cuộc đấu tranh thầm lặng và kiên trì đối với chính sách đồng hóa của bọn thực dân và đế quốc, sự phụ thuộc vào tính đa dân tộc của cộng đồng “Cho dù lễ hội đó chỉ được lưu truyền chủ yếu qua trí nhớ của già làng chứ không phải qua chữ viết, bởi các già làng xưa không biết chữ” [15, tr.71].

Ở Việt Nam, trước xu thế biến dạng và mai một khá mạnh của nhiều lễ hội cổ truyền, tác giả Từ Thị Loan trong bài viết “Vai trò của cộng đồng trong việc bảo tồn và phát huy lễ hội cổ truyền” [66, tr.464] đã tìm hiểu nguyên nhân vì sao hội Gióng Phù Đổng giữ được nhiều giá trị văn hóa cổ truyền như vậy trong bối cảnh đương đại. Lý do là vì cộng đồng đã phát huy được vai trò quan trọng của mình trong việc bảo tồn và phát huy lễ hội cổ truyền như ý thức bảo vệ di sản, giữ gìn các văn bản cổ liên quan đến lễ hội, trao quyền các thực hành nghi lễ giữa các thế hệ, có nhu cầu tự thân và tự nguyện tham gia lễ hội cũng như tự quản trong lễ hội. Tác giả đã phân tích trường hợp hội Gióng đến bảo vệ cho quan điểm lý thuyết “Chủ thể của lễ hội cổ truyền là người dân và vì vậy để lễ hội cổ truyền được bảo tồn và phát huy tốt trong xã hội đương đại, cần trả lại lễ hội cho cộng đồng và để cộng đồng tự quản” [66, tr.464]

Giữa Nhà nước và cộng đồng đang tồn tại những vấn đề nhất định trong tổ chức và quản lý lễ hội. Nghiên cứu của nhóm tác giả Lê Hồng Lý, Nguyễn Thị Hiền, Đào Thế Đức, Hoàng Cầm [70] cho rằng nhận thức về trách nhiệm của người dân xã Phù Đổng đã thay đổi rất nhiều sau các sự kiện lễ hội gần đây, đặc biệt là việc diễn lại hội Gióng nhân dịp

1.000 năm, để phục vụ việc xây dựng hồ sơ đề cử và tổ chức nhận bằng của UNESCO. Do thời gian diễn ra sự kiện này khác với lễ hội truyền thống nên người dân xã Phù Đổng khi tham gia đều được trả tiền để đóng vai diễn trong lễ hội. Điều này thực tế đã tạo nên một tiền lệ không tốt khi tổ chức lễ hội nhà nước phải bỏ tiền thì người dân mới tham gia. Một số nghiên cứu của Nguyễn Chí Bền [10]; Lê Thị Minh Lý [71]; Lương Hồng Quang [85]; Tô Ngọc Thanh [98]; Lê Hồng Lý và cộng sự [70] cũng đã đề cập đến việc sự tác động và can thiệp của Nhà nước đã làm giảm vai trò chủ động và tích cực của cộng đồng đối với lễ hội. Mô hình quản lý lễ hội của Nhà nước với sự điều hành, xây dựng kịch bản lễ hội của nhà quản lý văn hóa, của lãnh đạo các cấp từ Trung ương đến địa phương đã làm giảm vai

trò chủ động tham gia của cộng đồng địa phương trên các mặt tổ chức, thực hiện, quản lý và tu bổ các cơ sở thờ tự. Từ trường hợp sự tham gia của Nhà nước vào lễ hội chùa Hương, tác giả Nguyễn Thị Nhung trong “Vai trò của nhà nước trong lễ hội chùa Hương” cũng cho rằng sự tham gia và can thiệp quá sâu của nhà nước đã dẫn đến cộng đồng chủ nhân - những người dân xã Hương Sơn bị gạt ra khỏi các thực hành văn hóa, xã hội vốn có từ bao đời nay, giống như “ngoài lề hóa” (77, tr.25).

Luận án “Di sản hóa ở Việt Nam: trường hợp đền Hát Môn, huyện Phúc Thọ, thành phố Hà Nội” [59] của tác giả Trần Thị Lan đã nghiên cứu về quá trình lựa chọn, vinh danh di tích và lễ hội đền Hát Môn trở thành di sản văn hóa để biện giải các động thái chính trị, xã hội và kinh tế của vấn đề di sản hóa ở Việt Nam cũng như các tác động của quá trình di sản hóa đối với việc bảo vệ, phát huy giá trị di sản văn hóa vật thể và phi vật thể. Mặt khác, thông qua nghiên cứu trường hợp về quá trình di sản hóa di tích và lễ hội đền Hát Môn, công trình hướng đến luận giải về mặt lý luận xu hướng di sản hóa từ góc độ thực tiễn của Việt Nam, góp phần vào nghiên cứu các vấn đề liên quan đến di sản hóa, di sản văn hóa trên thế giới trong bối cảnh quốc tế và hội nhập hiện nay. Nổi bật trong quá trình vinh danh di tích và lễ hội đó là vai trò của Nhà nước và cộng đồng trong và sau quá trình, chính vì vậy tác giả Trần Thị Lan đã dành phần lớn dung lượng của luận án để tập trung vào vai trò của Nhà nước và cộng động. Trong quá trình vinh danh, luận án khẳng định: “Thành công trong toàn bộ quá trình vinh danh di tích và lễ hội đền Hát Môn gắn với vai trò của các cán bộ quản lý, các chuyên gia nghiên cứu và nhà khoa học. Một trong những bước vô cùng quan trọng trong quá trình vinh danh di tích và lễ hội là chuẩn bị lễ hội. Về cơ bản, đóng góp của cộng đồng địa phương có di sản là không nhiều, bởi theo quan điểm của chính quyền địa phương và các thành viên trong ban bảo vệ di tích thì: để những người biết việc, những người có kinh nghiệm làm hồ sơ sẽ nhanh hơn, đúng với tiêu chí quy định của nhà nước hơn. Phải viết hồ sơ sao cho toát lên được giá trị của di sản, đáp ứng được các tiêu chí mới là quan trọng” [56, tr.75]… “Quá trình xây dựng hồ sơ di sản cũng được quyết định chủ yếu bởi các nhân tố bên ngoài cộng đồng như các cán bộ quản lý di sản văn hóa, các chuyên gia và các nhà khoa học; cộng đồng chủ nhân di tích có sự tham gia nhưng không đáng kể vào quá trình này. Điều này diễn ra khá phổ biến trong thực tiễn hệ thống quản lý di sản văn hóa ở Việt Nam hiện nay” [59, tr.77].

Sau quá trình vinh danh di tích và lễ hội thì Nhà nước và cộng đồng vẫn có sự tham gia. Về phía Nhà nước thì chủ yếu trên các phương diện như quản lý, trùng tu di tích, tổ chức lễ hội và quản lý tiền công đức. Về phía cộng đồng thì chủ yếu trên phương diện bảo vệ, trùng tu di tích và tham gia tổ chức lễ hội. Luận án đánh giá “Sự tham gia của cộng

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 215 trang tài liệu này.

đồng và nhà nước trong việc bảo vệ, phát huy giá trị di sản văn hóa đền Hát Môn sau vinh danh như hiện nay đã đảm bảo việc phát huy nội lực, tinh thần tự nguyện của cộng đồng trong việc giữ gìn, trao truyền những tập tục của lễ hội do cha ông để lại bởi chỉ bản thân cộng đồng mới có thể quyết định cái gì là (hoặc không là) một phần trong di sản của họ - không một nhà nghiên cứu, chuyên gia, cán bộ nào có thể làm thay họ” [59, tr.129].

1.1.3. Các công trình nghiên cứu về lễ hội Đền Và và tín ngưỡng thờ Đức Thánh Tản tại Đền Và

1.1.3.1. Những ghi chép từ g c độ văn học

Cho đến nay có khá nhiều công trình nghiên cứu về lễ hội Đền Và và tín ngưỡng thờ Đức Thánh Tản tại Đền Và dưới góc độ văn học. Trong phần nghiên cứu về truyền thuyết và thư tịch cổ của cuốn “Đức Thánh Tản: di tích và lễ hội Đền Và” [23], tác giả Nguyễn Xuân Diện đã đưa ra nhận định: “văn bản thần tích Sơn Tinh Đức Thánh Tản được biên soạn trên một cơ sở dữ liệu nhất định, phản ánh quá trình văn bản hóa truyền thuyết phong phú trong dân gian. Trong các văn bản viết về Sơn Tinh Đức Thánh Tản, thần tích là một văn bản phản ánh được nhiều nhất các câu chuyện trong dân gian về vị thần này” [23, tr.41]. Lê Thị Hiền trong công trình “Việc phụng thờ Sơn Tinh ở Hà Tây: bản chất và nguồn gốc”

[36] đã nghiên cứu tổng thể hiện tượng văn hóa tín ngưỡng phụng thờ Sơn Tinh trong mối quan hệ giữa truyện kể, thần tích, di tích và lễ hội trước năm 1945 (Việt điện u linh, Dư địa chí, Đại Việt sử ký, Tản Viên sơn truyện cổ tích, Sơn Tây tỉnh địa chí…) và sau năm 1945 (Truyện Sơn Tinh Thủy Tinh, Truyền thuyết Sơn Tinh, Tứ bất tử, Giải mã truyện Tản Viên Sơn Thần, Sơn Tinh và vùng văn hóa cổ Ba Vì…). Dưới góc độ văn học, tác giả đã hệ thống lại các đề tài qua truyện kể về Sơn Tinh, gồm: “1/ Truyện kể có đề tài chống lũ lụt, chiếm 37%; 2/ Truyện kể có đề tài khai sáng văn hóa (dạy dân gieo trồng, săn bắt, đánh cá, làm nông cụ…) chiếm 21%; 3/ Truyện kể có đề tài chiến tranh, bao gồm chiến tranh bộ lạc và chiến tranh tranh chấp tình duyên chiếm 21%; 4/ Truyện kể có đề tài chống hạn, chiếm 1 %”[36, tr. ]. Tác giả Ngô Đức Thịnh và Vũ Ngọc Khánh trong cuốn Tứ bất tử [108] cũng hệ thống lại sự tích và huyền thoại liên quan đến Đức Thánh Tản Viên. Từ những ghi chép trong sử sách của học giả Ngô Sĩ Liên, năm Hồng Đức thứ 10 (1470) đời vua Lê Thánh Tông cho đến sự phát triển của huyền thoại: “Tản Viên, người con hiếu thảo được sách ước gậy thần” [36; tr. 2 ], “Truyện Sơn Tinh, Thủy Tinh” [36, tr.27]; “Tản Viên giữ nước” [36, tr.29] và “Tản Viên dạy dân trăm nghề” [36, tr.31].

1.1.3.2. Những nghiên cứu từ g c độ văn hóa học

Về hình tượng Đức Thánh Tản, tác giả Nguyễn Xuân Diện trong cuốn Đức Thánh Tản: di tích và lễ hội Đền Và [23] cho rằng đây là một hình tượng có sự tổng hoà của ba lớp văn hóa: lớp văn hóa tín ngưỡng Việt - Mường “Cuộc đấu tranh dai dẳng giữa Sơn

Tinh và Thủy Tinh phải chăng chính là phản ánh cuộc đấu tranh chống thủy tai của người Việt cổ từ ven đồi núi, trung du tiến xuống khai thác đồng bằng sông Hồng. Đó cũng là lớp cổ nhất, sâu thẳm nhất trong huyền thoại Sơn Tinh được ghi lại trong bản thần tích Đức Thánh Tản, cũng là hình ảnh khởi đầu của hình tượng kỳ vĩ Sơn Tinh Đức Thánh Tản. Lớp phát triển này cũng cho thấy được tất cả những nét nguyên sơ của huyền thoại và hình tượng Đức Thánh Tản ở đâu mang sắc thái văn hóa Việt - Mường thuở xa xưa” [23, tr.50]. Trong lớp văn hóa Đạo giáo, tác giả cho rằng “Sự kết hợp rất bất ngờ giữa Nguyễn Tùng (Việt) - Ma Thị (Mường) - Thái Bạch Kim Tinh (Dao) của tâm thức Việt - Mường - Dao, hay giữa tín ngưỡng bản địa nguyên thủy và tín ngưỡng có nguồn gốc từ Nho giáo, Đạo giáo, với những giá trị thẩm mĩ khác nhau, ở những thời đại khác nhau, thực sự đã phản ánh cách nhìn nhận hiện thực rất đa dạng của các cộng đồng dân cư ở vùng núi Ba Vì. Các yếu tố văn hóa Việt - Mường - Dao trong quá trình giao lưu, tiếp xúc đã kết thành một hệ thống khá chặt chẽ, tinh tế, và hơn thế lại có tác động đến các yếu tố văn hóa chung và riêng, thúc đẩy nó phát triển” [23, tr.57].

Khá đồng nhất với Nguyễn Xuân Diện, công trình Tứ bất tử [108] của tác giả Ngô Đức Thịnh và Vũ Ngọc Khánh đã kết luận Thánh Tản Viên “hiện diện như là một vị thần Núi (Sơn thần) trong tín ngưỡng phong thủy cổ sơ của cư dân bản địa, có lúc ông là vi thần Thành hoàng ngự trong các ngôi đình của người Việt hay Mường. Ông lại là một vị Thánh - Thánh Tản Viên, thờ phụng ở các đền trong hệ thống Đạo giáo bản địa của người Việt, thậm chí vươn tới là một trong “Tứ bất tử” của điện thần Việt tộc” [108, tr.51]… Và sau chót, có lẽ từ sau thế kỷ XV, Nho giáo thịnh hành và xâm nhập vào đời sống nông thôn thì Đức Thánh Tản đã được hội nhập vào hệ thống thờ phụng mang tính chất Nho giáo. Tác giả Nguyễn Xuân Diện, Ngô Đức Thịnh và Vũ Ngọc Khánh đều cho rằng việc phụng thờ Sơn Tinh có ý nghĩa quan trọng trong việc cố kết cộng đồng, hướng về cội nguồn, cân bằng đời sống tâm linh, sáng tạo và hưởng thụ văn hóa và ý nghĩa kinh tế.

Về lễ hội Đền Và, tác giả Nguyễn Xuân Diện [23] đã khảo tả một cách khái quát về thời gian, không gian, công tác chuẩn bị cũng như diễn trình lễ hội vào rằm tháng Giêng và rằm tháng Chín (lễ hội Đả Ngư). Theo đánh giá của tác giả, “Quy mô của lễ hội Đền Và rất lớn, không chỉ vì được diễn ra trong nhiều ngày, bao gồm nhiều nghi thức mà còn thu hút sự tham gia trực tiếp của nhiều làng (tám làng thuộc ba phường, một xã của hai tỉnh Hà Nội và Vĩnh Phúc) và liên quan đến nhiều di tích trong vùng. Lễ hội Đền Và là lễ hội lớn nhất xứ Đoài, chính là một bảo tàng sống, quy tụ các giá trị văn hóa, góp phần duy trì văn hóa tâm linh của cả dân tộc [23, tr.82].

Về bản chất và nguồn gốc việc phụng thờ Sơn Tinh qua khảo sát truyền thuyết, tác giả Lê Thị Hiền [36] đã khảo tả các lễ hội có quy mô lớn thuộc hành lang tứ cung và một số

lễ hội khác (có liên quan) ở vùng lân cận. Trong các cung nói trên thì Đền Và giữ vị trí quan trọng đặc biệt. Đền Và là cung điện trấn giữ Ba Vì ở phía Đông, vì vậy đền còn được gọi là Đông cung. Tương truyền, đây cũng là nơi Sơn Tinh đã chiến thắng Thủy Tinh. Lễ hội Đền Và được tổ chức hai lần trong một năm: Hội xuân vào rằm tháng Giêng và hội thu vào rằm tháng Chín. Đền Ngự Dội cách Đền Và 5km qua sông Hồng. “Đền Và và đền Ngự Dội có quan hệ mật thiết về sự kiện và phong tục thờ tự, vì thế hàng năm vào ngày 15 tháng Giêng và 15 tháng 9 âm lịch, hai bên lại cùng nhau tổ chức lễ hội tưởng niệm Tam vị Đức Thánh Tản” [36, tr.1 ]. Đền Thính cũng được gọi là đền Bắc Cung “Như vậy ta thấy, có tới hai “Bắc Cung” thờ Đức Thánh Tản - đình Tây Đằng và đền Thính. Đặc biệt Đền Thính đã được dân gian gọi là đền Bắc Cung từ lâu” [36, tr.187]. Ngoài ra, công trình còn nhắc đến lễ hội đền Lăng Xương, lễ hội đền Măng Sơn, lễ hội đình Tây Đằng, hội đền Hạ, xã Minh Quang và hội đền Hạ, xã Tản Lĩnh. Thông qua những phân tích về lễ hội, tác giả Lê Thị Hiền tiến hành giải mã sáu nhóm biểu tượng trong lễ hội để tìm bản chất và nguồn gốc việc phụng thờ Sơn Tinh, đó là: nhóm biểu tượng về cuộc sống hái lượm, săn bắt, đánh cá, trồng trọt, đồ dùng nghề nông và vai trò của Đức Thánh. Tác giả kết luận rằng “Qua việc giải mã các nhóm biểu tượng trên chúng ta nhận thấy lễ hội về Sơn Thánh đã diễn lại quá trình lịch sử thời cổ của dân tộc ta từ thời đại mông muội đến dã man, qua các thời kỳ hái lượm, săn bắt, đánh cá, trồng trọt, nghề thủ công… Lễ hội phụng thờ Sơn Thánh ghi lại, phản ánh lại bằng diễn xướng qua các hệ thống biểu trưng về lịch sử dân tộc đồng thời tôn vinh người anh hùng đã thúc đẩy và làm nên lịch sử đó. Một lần nữa chúng ta nhận thấy cội nguồn hình tượng Ngài là lịch sử xã hội Việt Nam thời cổ” [36, tr.239-240].

Về thực hành tín ngưỡng thờ Tản Viên, tác giả Ngô Đức Thịnh và Vũ Ngọc Khánh cho biết, ở Đền Và có tục ba năm một lần vào các năm Tý, Ngọ, Mão, Dậu tổ chức hội lớn, rước bài vị Thánh qua sông Hồng đến đình Dội (Vĩnh Tường) làm lễ tắm ngai, đến chiều tối lại rước về Đền Và” [108, tr.35]. Bên cạnh đó, phong tục hội h cũng là một minh chứng sống động cho vùng diễn xướng Tản Viên: “Ở Đền Và có tục đánh cá thờ Sơn Tinh. Hàng năm đến ngày hội, dân chúng tổ chức đánh cá ở khúc sông Tích từ cầu Vang (xã Đường Lâm) đến cầu Ái Mỗ (xã Trung Hưng). Ai cũng có thể tham gia đánh cá, miễn là người nào đánh xong cũng phải chọn một con cá chép to nhất để góp vào cỗ thờ gồm 99 cái đuôi cá để dâng Thánh Tản” [108, tr.35].

Trong lớp văn hóa cuối cùng của hình tượng Đức Thánh Tản là lớp văn hóa Nho giáo, tác giả Nguyễn Xuân [23] đánh giá “Lớp ý nghĩa này gắn liền với quá trình lịch sử hóa, Nho giáo hóa hình tượng Sơn Tinh Đức Thánh Tản. Quá trình lịch sử hóa, Nho giáo hóa của hình tượng cũng đồng thời là quá trình văn bản hóa các truyền thuyết về Sơn Tinh Đức Thánh Tản” [23; tr.58]. Tác giả Trần Ngọc Vương trong bài viết “Đức Thánh Tản

nhìn từ lăng kính Nho giáo qua các thời” [136] cũng cho rằng quá trình Nho giáo hóa Sơn Tinh được thực hiện theo hai cách: 1/ Sơn Tinh phải trở nên là linh khí núi sông; 2/ Lịch sử hóa để trở thành nhân thần, đúng hơn, để về sau “hiển thánh”. “Dấu hiệu chắc chắn nhất là về phương diện thể hiện linh khí núi sông là về phía dân gian, Sơn Tinh được xếp vào hàng “tứ bất tử” mà về phía chính thống thì trong mọi thời Đức Thánh Tản đều nằm trong danh sách các vị tối thượng đẳng thần, được hình dung là người bảo quốc hộ dân vô cùng linh ứng” [136, tr.37]. Quá trình lịch sử hóa và cũng là Nho giáo hóa một vị Sơn Tinh thành một vị Sơn Thánh có thể cho rằng xuất phát từ những tài liệu gốc, đó là các văn bản như thần tích, ngọc phả hay sắc phong Đức Thánh Tản. Kết luận này khá thống nhất với tác giả Nguyễn Xuân Diện mà chúng tôi đã phân tích ở trên. Kết luận của tác giả bài viết về quá trình Nho giáo hóa Đức Thánh Tản có thể coi như cơ sở quan trọng để tác giả luận án bóc tách lớp văn hóa Nho giáo sâu đậm cũng như yếu tố chính trị ảnh hưởng đến hình tượng Đức Thánh Tản: “Ý thức hệ chính thống, chủ đạo của mọi thời đại bao giờ cũng là ý thức hệ của giai cấp thống trị. Hầu hết các thế hệ nhà Nho Việt Nam đều chấp thuận định hướng Nho giáo hóa đối với vị tối thượng đẳng thần này. Tuy nhiên, điều đó hoàn toàn không có nghĩa là họ đi chệch khỏi mục tiêu cuối cùng. Trong nhãn quan của các thế hệ nhà Nho, ngược lại, cần làm như thế Đức Thánh Tản mới linh thiêng hơn nữa, chính thống hơn nữa, mới bảo quốc hộ dân tốt hơn và xứng đáng là linh khí núi sông hơn” [23, tr.78].

1.1.4. Những vấn đề luận án kế thừa và những vấn đề nghiên cứu đặt ra

Các công trình nghiên cứu trên đã đề cập tới VXH, Nhà nước, cộng đồng, tín ngưỡng thờ Đức Thánh Tản cũng như lễ hội Đền Và trên nhiều khía cạnh khác nhau. Trong đó có nhiều khía cạnh là những sự gợi ý cho ý tưởng nghiên cứu trong luận án.

Trong những nghiên cứu về VXH trên thế giới nói chung, NCS quan tâm đến luận điểm của Pierre Bourdieu, Coleman và ukuyama khi bàn đến vai trò của VXH dưới những góc độ khác nhau như kinh tế, văn hóa và con người. Theo Pierre Bourdieu nhờ VXH mà những thành viên có thể tiếp cận trực tiếp nguồn lực kinh tế, gia tăng vốn văn hóa của họ thông qua việc tiếp xúc trực tiếp với chuyên gia hay những con người tinh tế hoặc làm việc ở những cơ quan tổ chức có quyền cấp phát bằng cấp mà xã hội đánh giá cao. James Coleman nhấn mạnh đến yếu tố con người trong VXH, ông cho rằng VXH trong gia đình và cộng đồng có vai trò rất quan trọng trong việc hình thành vốn con người cho thế hệ kế tiếp.

ukuyama (2001) khẳng định VXH là những chuẩn mực không chính thức thúc đẩy sự hợp tác giữa các cá nhân, giúp nâng cao hiểu biết yếu tố văn hóa trong sự phát triển.

Trong những nghiên cứu về VXH ở Việt Nam, về mặt lý thuyết, chúng tôi quan tâm đến khía cạnh sự tin cậy, lòng tin cũng như định chế xã hội chính thức và phi chính thức của tác giả Trần Hữu Quang và Văn Đức Thanh. Về mặt thực nghiệm, chúng tôi

chú ý đến nghiên cứu về việc sử dụng VXH trong chiến lược sinh kế của nông dân của tác giả Nguyễn Hữu Thắng với vai trò của VXH trong chiến lược sử dụng đất và tìm kiếm việc làm. Đặc biệt, tiếp cận dưới góc độ văn hóa học của tác giả Lương Văn Hy và Nguyễn Anh Tuấn. Hệ tư tưởng, quy ước văn hóa xã hội, mạng lưới thân tộc và ngoài lĩnh vực thân tộc cũng như vốn kinh tế của mỗi địa phương ảnh hưởng đến VXH.

Trong những nghiên cứu về vai trò của Nhà nước và cộng đồng trong công tác tổ chức và quản lý lễ hội, chúng tôi đặc biệt chú ý đến những luận điểm của Ngô Đức Thịnh về vai trò của Nhà nước trong việc hình thành và duy trì các lớp tín ngưỡng và thực hành lễ hội, của Choi Horim khi bàn đến mục đích cũng như quyền lợi của hai nhóm lợi ích Nhà nước và cộng đồng khi phục dựng, tổ chức cũng như duy trì lễ hội của Bùi Hoài Sơn khi cho rằng lễ hội truyền thống được xem như những tác nhân kích thích sự phát triển kinh tế của cả cộng đồng dân cư địa phương. Ngoài ra, chúng tôi cũng quan tâm đến quan điểm nghiên cứu của nhóm tác giả Lê Hồng Lý, Nguyễn Thị Hiền, Đào Thế Đức, Hoàng Cầm khi giữa Nhà nước và cộng đồng đang tồn tại những vấn đề nhất định trong tổ chức và quản lý lễ hội.

Những nghiên cứu về tín ngưỡng thờ Đức Thánh Tản và lễ hội Đền Và của tác giả Nguyễn Xuân Diện, Ngô Đức Thịnh và Lê Thị Hiền đã giúp luận án bóc tách được các lớp tín ngưỡng của hình tượng cũng như sự chính trị hóa hình tượng bằng Nho giáo thông qua thần tích, thần phả và sắc phong. Những khảo tả về diễn trình lễ hội Đền Và rằm tháng Giêng và rằm tháng Chín được xem như nguồn tư liệu chính thống của luận án.

Tuy nhiên, nhiều vấn đề chưa được làm sáng tỏ về VXH trong lễ hội Đền Và như: Khái niệm về VXH dưới g c nhìn văn hóa học là gì? Cơ sở hình thành VXH và biểu hiện của VXH của Nhà nước và cộng đồng là gì? VXH ấy c những lợi ích cụ thể gì đối với các Nhà nước và cộng đồng? Giữa Nhà nước và cộng đồng c mối quan hệ như thế nào trong quá trình tạo lập và thực hành các sinh hoạt tín ngưỡng và lễ hội? Xu hướng biến đổi VXH trong lễ hội Đền Và hiện nay là gì? Các vấn đề này sẽ được nghiên cứu trong khuôn khổ nội dung của luận án.

1.2. Cơ sở lý luận

1.2.1. Các khái niệm liên quan

1.2.1.1. “Vốn xã hội”

Tổng quan khái niệm về VXH, có thể thấy đây là vấn đề được khá nhiều học giả quan tâm và tiếp cận ở những góc độ khác nhau.

Nhấn mạnh VXH là một thứ tài sản cá nhân, theo nhà xã hội học Pierre Bourdieu [138, tr.50], VXH được hiểu là “một mạng lưới lâu bền bao gồm các mối liên hệ quen biết nhau và nhận ra nhau, (những mối liên hệ này) ít nhiều đã được định chế hóa”. Ông

cũng nhìn nhận VXH là “tập hợp các nguồn lực hiện hữu hoặc tiềm tàng, gắn với việc sở hữu một mạng lưới bền vững gồm các mối quan hệ quen biết hoặc thừa nhận lẫn nhau ít nhiều được thể chế hóa” [141, tr.24 ]. Quan điểm của Bourdieu là phân tích VXH trong mối quan hệ với các loại vốn khác như vốn kinh tế (economic capital), biểu hiện ở của cải, tài sản vật chất, vốn văn hóa (cultural capital) hoặc vốn biểu tượng (symbolic capital), biểu hiện ở sản phẩm văn hóa, địa vị, sự tôn trọng và thói quen văn hóa. Đóng góp quan trọng của ông là nhìn nhận VXH gắn liền và là sản phẩm của việc xây dựng và sở hữu một mạng lưới quan hệ xã hội được thể chế hóa thông qua nh m và tổ chức xã hội, từ đ cho phép thành viên hưởng lợi từ mối quan hệ nhóm. Theo Bourdieu thì VXH là một mạng lưới xã hội mà thông qua VXH những thành viên có thể tiếp cận trực tiếp nguồn lực kinh tế, gia tăng vốn văn hóa thông qua việc tiếp xúc với chuyên gia, con người tinh tế hay cá nhân hoặc tổ chức quyền lực.

Hiểu VXH là một thứ tài sản chung của một cộng đồng hay một xã hội nào đó, năm 1990, nhà xã hội học người Mỹ James Coleman đưa ra một cách định nghĩa về VXH là bao gồm những “đặc trưng trong đời sống xã hội như sau: các mạng lưới xã hội, các chuẩn mực (norms) và sự tin cậy trong xã hội (social trust) - là những cái giúp các thành viên có thể hành động chung với nhau một cách có hiệu quả nhằm đạt tới mục tiêu chung” [142, tr.51]. James Coleman cũng cho rằng VXH là khả năng làm việc theo nhóm của con người trong hai nhóm là VXH trong gia đình và VXH trong cộng đồng, từ đó ông nhấn mạnh VXH trong gia đình và cộng đồng có vai trò rất quan trọng trong việc hình thành vốn con người cho thế hệ kế tiếp. Hiểu VXH rộng hơn Pierre Bourdieu, tức là không chỉ đơn thuần ở khía cạnh mạng lưới xã hội mà còn bao gồm khía cạnh lợi ích, năm 1995, nhà chính trị học Robert Putnam đã lặp lại ý tưởng của Coleman và đưa ra định nghĩa về VXH “bao gồm những khía cạnh đặc trưng của tổ chức xã hội như các mạng lưới (xã hội), các chuẩn mực, sự tin cậy (trong) xã hội vốn tạo điều kiện thuận lợi cho sự phối hợp và sự hợp tác nhằm đạt đến lợi ích hỗ tương” [142, tr.52]. Nhà chính trị học Putnam đã chỉ ra rằng VXH nói tới “những khía cạnh đặc trưng của đời sống xã hội - các mạng lưới, các chuẩn mực và lòng tin

- là những cái cho phép người ta hành động với nhau một cách hiệu quả hơn nhằm theo đuổi các mục đích được chia sẻ. Cách hiểu của Ngân hàng Thế giới hiện nay về VXH cũng phần nào tương tự như cách hiểu của Coleman và Putnam khi cho rằng “VXH là một khái niệm có liên quan đến những chuẩn mực và những mạng lưới xã hội dẫn đến hành động tập thể. Ngày càng có nhiều sự kiện minh chứng rằng sự gắn kết xã hội - VXH - đóng vai trò trọng yếu đối với việc giảm ngh o và sự phát triển con người và phát triển kinh tế một cách bền vững”. Năm 2000, nhà chính trị học người Mỹ gốc Nhật rancis ukuyama cho rằng “VXH là một chuẩn mực phi chính thức được biểu hiện trong thực tế thúc đẩy sự hợp tác giữa hai