Sự tiếp biến Nho giáo ở Việt Nam qua tục ngữ, ca dao

Nay chọn nhặt các bài (ca dao) mà coi, thời điều lành, điều dở, lời xa lời gần so với Thi phong mười lăm nước bên Tàu, đều đủ làm khuyên răn cho cả đời. Xem đức Khổng san Kinh, có biên lời Thi phong, thì người ta chăm đọc sách nước người, mà chẳng chuộng bài phong dao nước mình. Khác gì câu phương ngôn rằng: Bụt trong nhà chẳng thiêng, cầu Thích Ca ngoài đường [dẫn lại 66, tr. 114].

Chủ trương độc tôn Nho học của các triều đại phong kiến qua nhiều phương tiện, trong một khoảng thời gian rất dài đã làm dấy lên và duy trì tinh thần sùng bái thánh nhân, ca ngợi Nho học mà quên đi bản sắc diễn ra trong quan niệm thẩm mỹ của số đông trí thức. Tình hình đó làm nhiều nhà nho trắc ẩn và trở thành động lực để họ tập hợp ca dao, tục ngữ. Trong động lực ấy, ngoài mục đích đánh thức ý thức thẩm mỹ dựa trên những chuẩn giá trị dân tộc, các nhà nho còn vươn tới việc định hướng cảm thụ ca dao cho xã hội bằng lời lẽ khẳng định giá trị hiện thực của ca dao. Vương Duy Trinh tâm đắc với lời của tiến sĩ Phan Hữu Nguyên nên đã trích lại lời ông trong tập sách Thanh Hóa quan phong và cũng là để tỏ rò quan điểm của mình về ca dao. Đoạn trích như sau: “Tuy những câu ca dao ở địa phương, lời lẽ có phần thô tục quê mùa, tựa hồ không đáng phổ biến tới những nơi xa ngái. Nhưng phong tục vốn chuộng thuần hậu thật thà, cho nên qua những câu ca dao ấy, người ta có thể hay biết dân tình thế thái từng địa phương một cách khái quát” [152, tr. 9]. Cũng chính vì những cái hay cái đẹp này mà tác giả đã quyết định “lượm nhặt những câu ca dao tại các địa phương trong tỉnh Thanh Hóa làm thành một quyển sách” và đặt tên là Thanh Hóa quan phong [152, tr. 9].

Qua quan điểm thẩm mỹ và cách xử lý ca dao – dân ca trong công trình của các nhà nho, chúng ta thấy họ đều có chung suy nghĩ: ca dao – dân ca muốn cảm thụ đúng, hiểu hết cái hay cái đẹp ẩn chứa sâu bên trong cần phải có sự can thiệp của họ. Vì thế, các nhà nho thường dùng chữ Hán để giải thích ca dao, dùng sở học, sự hiểu biết của mình để phân tích nội dung của các bài ca dao, theo cách mà chủ quan của họ cho là đúng nhất, hay nhất. Nguyễn Văn Mại đã dùng kiến thức lịch sử của mình để phân tích nội dung các câu ca dao dù có thể hiểu theo nghĩa phổ biến

trên cơ sở phản ánh tư duy, tập quán chung của cả dân tộc. Hai câu: “Con cóc nằm ép bờ ao/ Lăm le lại muốn hấp sao trên trời”, hình tượng con cóc được ông gán cho Đỗ Thích, hành động “hấp sao” được ông cho là ám chỉ cho giấc mộng làm vua của Đỗ Thích [100, tr. 74]. Hay hai câu: “Nước trong khe suối chảy ra/ Mình chê ta đục mình đà trong chưa” được ông cho là câu chỉ trích, phê phán nhắm vào Lê Hoàn [100, tr. 75]… Trong quá trình chú giải, phân tích, kết luận, họ không thể vượt qua được nhãn quan Nho giáo vốn đã thấm sâu vào tâm hồn và góp phần hình thành nên nhân cách của chính họ. Hơn nữa, họ không chỉ là những người đi sưu tập mà chính họ có khả năng là tác giả của nhiều câu tục ngữ, bài ca dao – dân ca thì tính chất Nho giáo sẽ là một trong những đặc điểm nổi bật của nội dung tục ngữ, ca dao – dân ca người Việt.

Nho sĩ Việt Nam là sản phẩm của những chủ trương về chính trị, giáo dục mà triều đình phong kiến ban bố, kết hợp với sự biến động cá biệt của xã hội Việt Nam. Chân dung nhà nho biểu hiện tinh thần phấn đấu vươn lên của một bộ phận dân chúng Việt Nam, một quốc gia nông nghiệp. Vì thế, lý tưởng sống của họ được xây dựng trên nền tảng tâm thức chung của dân tộc, tinh thần đồng bào chi phối ý thức về giai cấp, tầng lớp. Giới trí thức quý tộc, lớp người hiển danh trong xã hội một mặt trực tiếp tham gia vào việc nước, phục vụ cho triều đình; mặt khác, họ khuyến khích các sinh hoạt văn hóa dân gian phát triển bằng nhiều hình thức. Truyền thống này đã được thiết lập từ xa xưa. Hai nhà nghiên cứu Đinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên giới thiệu: “Từ Đạo Hạnh đời Lý đã từng đặt bài hát và là người dẫn trò trong sân khấu chèo thúc đẩy sinh hoạt văn hóa. Đời Trần, Trần Nhật Duật thường hay tổ chức ca hát tại nhà riêng... Còn Lương Thế Vinh đời Lê thì chắc đã phải thâm nhập thực tế sân khấu dân gian nhiều thì mới có thể viết được sách Hý phường phả lục” [66, tr. 294]. Sau có Đào Duy Từ, Nguyễn Du, Phan Bội Châu..., danh sách này được nối dài trong Hát phường vải – dân ca Nghệ Tĩnh của Ninh Viết Giao với các gương mặt quen thuộc như Nguyễn Huy Tự, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Huy Hổ, ... Cũng ở công trình trên, Ninh Viết Giao giới thiệu cụ thể, tỉ mỉ những bài hát vẫn còn lưu tên các nho sĩ để chứng minh cho sự tham gia sáng tác câu hát phường vải

của giới trí thức quý tộc. Ông có riêng một chương giới thiệu về Phan Bội Châu, đặt vấn đề riêng cho Nguyễn Du...

Số đông nho sĩ có quan hệ với những sinh hoạt đời thường của người lao động thì tất yếu họ là những người “bắt cầu cho sự giao lưu ảnh hưởng giữa văn học dân gian và văn học viết” [66, tr. 292]. Họ là những người trực tiếp mang Nho giáo đến với người dân qua các tác phẩm văn học. Họ trực tiếp sáng tác, nhưng không lưu tên, hoặc tác phẩm của họ được lưu truyền dần dần mất đi nét cá biệt, trở thành tác phẩm chung của mọi người.

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 232 trang tài liệu này.

Ngược lại, một số nho sĩ còn mượn phương tiện truyền miệng là tục ngữ, ca dao – dân ca để bộc lộ tâm tư, chí nguyện của mình. Ninh Viết Giao trong Hát phường vải – dân ca Nghệ Tĩnh phản ánh tình hình thực tế:

Trong số các nhà nho này, có người bất mãn với thời thế, có người không gặp thời. Bất mãn, không gặp thời họ tìm cách khuây khỏa trong câu ca tiếng hát. Một số lại dùng sinh hoạt hát phường vải để khêu gợi lòng yêu nước và chí căm thù giặc trong nhân dân, nhất là để người khác biết rò chí hướng của mình, đặng dễ vận động cách mạng [49, tr. 38 ].

Trường hợp của Phan Bội Châu là một điển hình, nhà chí sĩ này khi chưa xuất dương rất tích cực tham gia sinh hoạt hát phường vải. Có lần ông đáp lời cô Ban: “Đêm xuân gặp gỡ giữa đường/ Non sông một đội, cương thường hai vai” [49, tr.145]. Tuy là câu hát ứng khẩu nhưng lại bộc bạch tâm sự của một chí sĩ nặng lòng vì vận nước không lúc nào nguôi ngoai. Phan Bội Châu là một nhà nho sinh ra vào thời những giá trị hằng thường đã rạn nứt, vua không ra vua, tôi không biết trung với ai. Trước đây, một số nhà nho cấp tiến chọn trung với nước, với dân, đưa vai gánh lấy trách nhiệm “phù nghiêng đỡ lệch” nhưng cũng đành bất lực, đến lượt Phan Bội Châu lúc này vẫn chưa định rò phương cách và vì thế, nỗi lo càng quặn lòng đến mức trào dâng thành lời. Vì những lý do đó mà các yếu tố Nho giáo được vận dụng vào thơ văn của họ mang nhiều ý nghĩa: đó vừa là vốn học thức vừa là tâm sự trào dâng đồng thời còn là chí nguyện muốn giãi bày và đôi khi cũng nhằm nhắc nhở người nghe về vận nước, về trách nhiệm công dân. Chí nguyện đó đôi khi

được bộc lộ thẳng thắn: “Tung hoành bể Sở sông Ngô/ Rồi ra gây dựng cơ đồ một tay” [49, tr.148].

Có thể nói về mặt thể loại, tục ngữ, ca dao – dân ca là những tác phẩm văn học dân gian nhưng thực tế chúng lại là kết quả của một quá trình tạo dựng và nuôi dưỡng của cả tầng lớp trí thức phong kiến và người dân lao động. Tầng lớp trí thức vừa tạo tiền đề, cung cấp kiến thức cho người dân để họ có thể lĩnh hội được ý nghĩa của tác phẩm do họ sáng tác, hay chính người dân tự sáng tác ra những tác phẩm nghệ thuật mang nội dung, hình thức bác học, làm cho sinh hoạt văn hóa địa phương phong phú. Đồng thời, cũng chính tầng lớp trí thức nho sĩ trực tiếp chi phối, định hướng cho những sinh hoạt văn hóa dân gian mang dấu ấn bác học. Kiến thức mà tầng lớp trí thức phong kiến thu nhận chủ yếu là từ sách vở thánh hiền, sắp xếp thành hệ thống đạo đức chuẩn mực, sau đó truyền lại cho người dân. Đinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên cho rằng: “… Họ đã đem vào nội dung văn học dân gian những quan niệm trung, hiếu, tiết, nghĩa…” [66, tr. 293]. Vì thế, thông qua tục ngữ, ca dao – dân ca chúng ta có thể phần nào thấy được cách tiếp nhận, nội dung Nho giáo trong quan niệm đạo đức, nhân sinh của người dân.

Nho giáo, ngoài sự bảo hộ của triều đình phong kiến, còn có sự hỗ trợ tích cực của tầng lớp nho sĩ nên có đủ điều kiện để thâm nhập vào đời sống người dân theo cách ôn hòa nhất. Mọi sinh hoạt xã hội của tầng lớp nho sĩ đều hướng đến mục tiêu thiết lập một xã hội ổn định theo tôn ti luận, dựa trên ý thức “tu thân” của mỗi cá nhân. Tính nhất quán và tổng thể trong quá trình tiến hành để đạt mục tiêu mang tính lý tưởng đó, đã mang đạo đức Nho giáo đến với người dân địa phương một cách tuần tự, hướng dần tư duy dân tộc theo “giá trị quan” Nho giáo. Đồng thời chính cách sống và những thành quả đạt được từ các chủ trương phát triển giáo dục, cải cách kinh tế của họ đã mang đến cho người dân sự nể trọng. Đó là một trong số những lý do khiến họ trở thành những nhân vật trọng yếu trong các sinh hoạt văn hóa tinh thần nơi làng xã. Nhân đó, triết lý đạo đức của Nho giáo mà họ tâm đắc được truyền đến người dân, được người dân xem như là những chuẩn mực làm người cao đẹp nhất và luôn cố gắng trau dồi. Họ đã thúc đẩy việc tiếp nhận Nho

giáo theo cách thấm dần, tự nhiên. Đối với người dân, triết lý đạo đức Nho giáo không còn cứng nhắc và cũng không còn là sản phẩm “ngoại lai” vì nó đã giúp họ nhận diện rò ràng các tập quán, thói quen hành xử theo Nhân, Thiện đã có sẵn từ trước. Giờ đây, chúng kết hợp với những giá trị đạo đức Nho giáo để trở thành hệ thống đạo đức lý tưởng như nội dung của bài ca dao sau:

Làm người phải biết cương thường Xem trong ngũ đẳng, quân vương đứng đầu

Thờ cha kính mẹ trước sau Anh em hòa thuận mới hầu làm nên

Vợ chồng đạo nghĩa cho bền

Bạn bè cho thực, dưới trên đứng (đúng) thường.

[74. tr. 1345]

Đạo đức Nho giáo đã được diễn nôm thành một bài thơ lục bát với nội dung xác định rò ràng cho từng hành vi ứng xử: Trung với vua, Hiếu với cha mẹ, Hòa thuận với anh em, vợ chồng lấy Nghĩa làm trọng, luôn phải biết giữ chữ Tín với bạn bè. Dưới hình thức ngôn ngữ và thể thơ truyền thống dân tộc, những phạm trù đạo đức Nho giáo đã mất đi tính triết lý xa vời, trở thành những lời khuyên giải chân thành về cách sống, cách làm người rất nhân văn của người dân Việt. Đôi khi chúng trở thành những chuẩn mực đạo đức mang tính hằng thường nếu đứng sau từ Đạo.

Đạo cùng với Thiên mệnh là hai khái niệm triết học thuộc về vũ trụ luận của triết học cổ Trung Quốc, trong đó có Nho giáo. Người Việt khi tiếp nhận Nho giáo cũng thu nhận cả hai khái niệm trên, tuy nhiên có những sự biến đổi rất linh động và thực tế.

Chương 2

SỰ TIẾP BIẾN CÁC PHẠM TRÙ ĐẠO VÀ THIÊN MỆNH TRONG TỤC NGỮ, CA DAO – DÂN CA NGƯỜI VIỆT

2.1. Phạm trù Đạo 道

2.1.1. Đạo trong kinh điển

Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê căn cứ theo nghĩa từ nguyên, chia Đạo ra làm hai nghĩa: nghĩa đen là đường đi; nghĩa bóng chỉ đường lối cư xử, đường lối làm người thuộc “hình nhi hạ”. Hai ông cho rằng phổ biến nhất, trước khi Đạo luận của Lão Tử ra đời, người ta thường dùng Đạo với nghĩa Nhân Đạo, Đạo lý làm người [14, tr. 191]. Điều này cũng được Vĩ Chính Thông, tác giả Từ điển triết học Trung Quốc, tóm lược:

Trong thư tịch tiên Tần, chữ “Đạo” được sử dụng rộng rãi, ý nghĩa của nó bao gồm: hợp lý, chính đáng, trị bình, con đường, lý tưởng, phương pháp, thông đạt…, ngoài ra thiên có thiên đạo, địa có địa đạo, nhân có nhân đạo… Nhưng chữ “Đạo” trở thành một khái niệm triết học, có ảnh hưởng đến sự thành lập và phát triển của bộ phận hình nhi thượng trong triết học truyền thống, là do công của Lão Tử” (đạo giá cá từ, tại tiên Tần điển tịch trung, ứng dụng đích cực kỳ phiếm lạm, tha đích hàm ý bao quát: hợp lý, chính đáng, trị bình, đạo lộ, lý tưởng, phương pháp, thông đạt, công đẳng, thử ngoại thiên hữu thiên đạo, địa hữu địa đạo, nhân hữu nhân đạo… Đán sử đạo thành vi nhất cá phú hữu triết học ý nghĩa đích trọng yếu khái niệm, thả đối truyền thống triết học lý đích hình nhi thượng học đích kiến lập dữ phát triển, cụ hữu mạc đại ảnh hưởng đích thị Lão Tử đích công lao) [171, tr. 571].

Học giả Nguyễn Duy Cần khi dịch và bình chú Lão Tử Đạo đức kinh dè dặt kết luận: “Có lẽ Lão Tử là người đầu tiên trong những triết gia Trung Quốc đã dùng chữ Đạo để chỉ cái nguyên lý tuyệt đối đã có từ trước khi khai thiên lập địa, không sinh, không diệt, không tăng, không giảm” [7, tr. 14]. Như vậy chỉ đến Lão Tử, Đạo mới mang ý nghĩa triết học mông lung, mơ hồ thuộc “hình nhi thượng” đáp ứng cho

việc lý giải nguồn gốc, quy luật hình thành trời đất, vạn vật. Đạo của Lão Tử mang những ý nghĩa nổi bật: thứ nhất, theo Lão Tử, Đạo là nguồn gốc tối sơ của trời đất, vạn vật, khi cho rằng: “Có một vật sinh ra từ sự hỗn mang, có trước trời đất, mờ mờ ảo ảo, đứng riêng không hoán chuyển, vận hành không ngừng, có thể ví như mẹ của thiên hạ. Ta không biết gọi tên gì, dùng Đạo để gọi” (Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh, tịch hề, liêu hề, độc lập bất cải, chu hành nhi bất đãi, khả dĩ vi thiên hạ mẫu. Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết đạo) [171, tr. 571]. Thứ hai, Đạo của Lão Tử tồn tại nhưng vô hình, vô thanh theo như ông mô tả: “Đạo là một cái gì mập mờ thấp thoáng, thấp thoáng mập mờ, mà ở trong vẫn có hình tượng; mập mờ thấp thoáng, mà ở trong vẫn có vật thể; sâu thẳm, tối mù, bên trong có tinh túy; cái tinh túy ấy (là đặc tính có thể đại biểu cho vật, cho nên nó) rất chân thật, bên trong có cái đủ để bằng nghiệm” (Đạo chi vi vật, duy hoảng duy hốt, hốt hề hoảng hề, kỳ trung hữu tượng, hoảng hề hốt hề, kỳ trung hữu vật; yểu hề minh hề, kỳ trung hữu tính, kỳ tinh thậm chân, kỳ trung hữu tín) [14, tr. 195]. Trang Tử giải thích về Đạo: “Đạo không thể nghe được, nghe được cũng không nghe thấy. Đạo không thể thấy, thấy cũng không rò hình trạng. Đạo không thể dùng lời để tả, nếu có thể tả được thì không phải là Đạo. Nếu biết được hình dáng của Đạo, thì không còn là hình. Đạo không thể gọi tên được” (Đạo bất khả văn, văn nhi phi dã. Đạo bất khả kiến, kiến nhi phi dã. Đạo bất khả ngôn, ngôn nhi phi dã. Tri hình hình chi bất hình hồ? Đạo bất dương danh) [171, tr. 571]. Như vậy theo các nhà nghiên cứu, Đạo được Lão Tử và học trò phát triển thành một phạm trù triết học, hướng đến việc lý giải nguồn gốc và sự tồn tại của hiện thực một cách siêu hình. Tính chất siêu hình của Đạo làm cho nó gần với khái niệm ma nạp (navaka) của xã hội Totem thời cổ đại. Totem là cách gọi những tộc người có tín ngưỡng thờ vật linh. Đạo tương đồng với nguyên tắc ma nạp, cùng thuyết minh cho tín ngưỡng, khi mà xã hội còn chịu sự chi phối bởi các quan niệm thần thánh và tôn giáo. Cả Đạo và ma nạp cùng mơ ước đến việc xây dựng một trật tự ổn định, hoàn mỹ cho cả tự nhiên và xã hội. Tôn trọng các quy luật của tự nhiên là nguyên tắc ứng xử với thế giới bên ngoài nhận thức của con người có ở cả hai khái niệm [171, tr. 574]. Sự tương đồng mang tính tâm linh này rất có

khả năng dẫn tới sự chuyển dịch các tôn giáo, tín ngưỡng bằng từ Đạo: Đạo Phật, Đạo Lão, Đạo Thiên chúa…, nhưng cũng có thể từ Đạo đứng trước các tôn giáo mang ý nghĩa là con đường lý tưởng dẫn tín đồ đến thế giới siêu thực, thoát tục?

Tuy nhiên, bên cạnh sự phát triển siêu hình hóa nghĩa Đạo của riêng Lão - Trang, những ý nghĩa khác của Đạo vẫn được dẫn dùng phổ biến. Trang Tử cũng dùng Đạo để chỉ phép hành xử của con người, thuộc “hình nhi hạ”. Ông nói về thái độ ứng xử của một người: “Không ưu phiền, không lo nghĩ khởi đầu biết về Đạo. Không rời bỏ, không quay về là khởi nguyên của việc yên vui với Đạo. Không nương theo, không vạch đường là khởi đầu của đắc Đạo” (Vô tư vô lự thủy tri đạo. Vô xứ vô phục thủy an đạo. Vô tùng vô đạo thủy đắc đạo) [171, tr 172]. Theo Trang Tử, khi người ta an nhiên với sự tồn tại mặc nhiên của bản thân là đạt Đạo. Trang Tử đã dùng Đạo theo hai nghĩa: quy tắc ứng xử và con đường, vận dụng cả nghĩa bóng lẫn nghĩa đen. Nghĩa đen của Đạo là con đường không có gì phải bàn, nhưng nghĩa bóng với nét nghĩa “đạo làm người” theo Nguyễn Hiến Lê chú giải thì khá phức tạp và rất phổ biến khi cùng với Nho giáo du nhập vào Việt Nam. Chúng tôi tách riêng Đạo của Nho giáo để phân tích nhằm xác định nguồn gốc của Đạo trong các khái niệm luân lý mà người Việt dẫn dụng.

2.1.2. Đạo Nho giáo

Nho giáo khai thác nghĩa phổ biến của Đạo, tuy nhiên phần lớn tập trung vào ý nghĩa chính trị và nhân sinh.

Trung dung có câu: “Sự thành thật là đạo trời ban, còn trở nên thành thật là cách tu thân của người” (Thành giả, thiên chi đạo dã. Thành chi giả, nhân chi đạo dã) [28, tr. 76]. Trước đó, Khổng Tử cho rằng: “Tu thân tắc đạo lập” [28, tr. 72]. Cứ chú tâm chỉnh sửa rèn giũa mình tất nhiên sẽ có được bản tính thiện, sau có thể lôi kéo mọi người về với bản tính đó, xã hội thịnh trị. Người đời sau dùng từ Đạo để thay cho đường lối chính trị của Nho giáo: đạo Nho, đạo Nghiêu Thuấn…

Xem trong Luận ngữ, Khổng Tử dùng Đạo 85 lần, tập trung vào ba nghĩa chính: Đạo là con đường, phương pháp; Đạo mang ý nghĩa chính trị, là trật tự xã hội; Đạo là cách xử thế, là lý tưởng của một cá nhân hay xã hội.