Quan Niệm - Đặc Trưng Thẩm Mỹ Của Văn Học Thiền Gia Và Sự Gặp Gỡ Nho Gia

nhưng mặt khác ông lại là vị minh quân có công lớn với đất nước trong những thời khắc gian lao của nhà nước non trẻ. Thực ra Trần Nhân Tông không phải là người đầu tiên thực hành mô hình đó. Trước đó, người ông, người thầy gián tiếp của Trần Nhân Tông là Trần Thái Tông đã phải mất bao nhiêu thời gian vật vã để tìm ra lý lẽ cho mình an tâm “cư trần lạc đạo”, vừa thực hành nghĩa vụ của một vị quốc chủ, vừa tu đạo. Mãi đến khi Quốc sư Phù Vân khuyên Trần Thái Tông khi muốn bỏ ngai vàng lên núi Yên Tử: “Trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng. Lòng lặng lẽ mà hiểu đó chính là chân Phật. Nay nếu bệ hạ giác ngộ điều đó thì lập tức thành Phật, không cần khổ công tìm kiếm bên ngoài” [181, tr. 28]. Câu ấy đã khiến Thái Tông ngộ ra rằng Phật không phải tìm kiếm ở đâu xa, Phật chính là ở trong bản thân mình. Đó là nguyên lý cốt tủy của Thiền Huệ Năng. Cái lý lẽ khác nữa là: “Phàm đã là bậc nhân quân, tất phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng của mình. Nay muôn dân đã muốn đón bệ hạ về thì bệ hạ không về không được!” [181, tr. 29]. Câu này lại xuất phát từ quan niệm chính thống của Nho giáo. Điều khiến cho Thái Tông buộc phải quay trở lại ngôi vua là sự kết hợp của cả hai lý lẽ kể trên. Quốc sư Phù Vân cho ông thấy khả năng tìm được Phật ở ngay trong chính cuộc đời này, ngay trong chính bản thân mình. Và mặt khác ông cũng nhận thức ra trách nhiệm của mình với thiên hạ với tư cách là người làm vua. Cuối cùng, khi thấu triệt được chân lý của Thiền, những vị vua này an nhiên đi giữa cuộc đời, hành động như những người bình thường, làm hết mọi phận sự trên trần gian bằng tâm thái của một người tâm đã tĩnh lặng, thấu hiểu hết mọi lẽ ở trên đời. Cho nên, với họ, tại thế hay nhập thế không phải là hy sinh cho thiên hạ, cho dân chúng, mà tại thế cũng là xuất thế, siêu thế. Nguyễn Đăng Thục nhận định rất xác đáng rằng: “Như vậy xuất hay nhập chỉ là phương tiện qua sông như cái bè hay cái thuyền, một khi đã qua sông đến mục tiêu cùng tột chung thì cũng hết phân biệt. Cái mục tiêu chung ấy là điểm gặp nhau trong cái tâm nhân loại, cái Nhất tâm mà Thái Tông lấy làm điểm dung hợp của ba giáo lý chính ở Á Đông” [153, tr. 324].

Sự hội nhập Nho- Phật và Nho- Phật- Đạo ở thời kỳ này đã xuất phát từ nhu cầu thực tế của việc kết hợp cai trị đất nước và nhu cầu của đời sống tinh thần của con người trong thời đại đó. Điều này bắt đầu ngay từ những ngày đầu tiên lập quốc

của người Việt, đặc biệt từ triều Lý trở đi. Yêu cầu kiến thiết một nhà nước vững vàng, xây dựng một thể chế chính trị đủ sức đưa quốc gia trở nên hùng cường, khả dĩ đứng vững được trước mọi sự đe dọa từ bên ngoài, có khả năng tồn tại độc lập bên cạnh nước Trung Hoa hùng mạnh khiến những người đứng đầu đất nước phải nghĩ đến Nho giáo, sử dụng Nho giáo ban đầu như một thứ tri thức cai trị. Dĩ nhiên, Nho giáo thích hợp đối với đòi hỏi của một nhà nước trung ương tập quyền, từ chuyện xây dựng một ý niệm về ngôi vua chuyên chế “bất khả tư nghị” đến việc tạo dựng những con dân trung thành với ngôi vua một cách vô điều kiện. Ngay từ Trần Thái Tông, nhận thức về sự phân công vai trò trong xã hội giữa Nho và Phật đã định hình khá rõ nét: “Trẫm thầm nhủ: Phật không chia Nam Bắc, đều có thể tu mà tìm; tính người có trí ngu, cùng nhờ giác ngộ mà thành đạt. Vì vậy, phương tiện dẫn dụ đám người mê muội, con đường tắt sáng tỏ lẽ tử sinh, ấy là đại giáo của đức Phật. Đặt mực thước cho hậu thế, làm khuôn mẫu cho tương lai, ấy là trách nhiệm của tiên thánh” [181, tr. 27-28]. Điều này khiến sự ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo đối với các vị vua nhà Trần trở nên hiển nhiên và hợp lý. Nhưng ở Trần Thái Tông, dấu vết của Nho giáo chưa thật rõ ràng, phải đến Trần Nhân Tông, sự hiện diện của Nho giáo mới thực sự đáng chú ý. Trần Nhân Tông lên cầm quyền vào thời điểm nước Đại Việt sắp phải đối mặt với hai cuộc kháng chiến chống quân Nguyên Mông quan trọng nhất, 1285, 1288. Tài năng của nhà lãnh đạo vĩ đại Trần Nhân Tông đã giúp Đại Việt đánh lui được quân giặc, tạo nên hai trong những chiến công hiển hách nhất trong lịch sử dân tộc. Sau chiến thắng oai hùng ấy, Trần Nhân Tông tiếp tục lãnh đạo đất nước đưa ra những quyết sách sáng suốt, thưởng phạt công minh, đem quân đi đánh Ai Lao, gả công chúa cho Chế Mân để lấy về hai châu Ô, Lý cho quốc gia mình. Có thể nói, “từ thời điểm phục hưng quốc gia dân tộc (938) cho tới lúc bấy giờ, xét kỹ hành trạng và vai trò lịch sử, có cơ sở để khẳng định rằng Trần Nhân Tông là nhà chính trị đặc biệt xuất sắc, đầy đủ thẩm quyền vừa đại diện cho quốc gia dân tộc, vừa đại diện cho vương triều và thời đại mình một cách xứng đáng nhất” [188] .

1.2. Quan niệm - đặc trưng thẩm mỹ của văn học Thiền gia và sự gặp gỡ Nho gia

Đặc thù của các loại hình tư tưởng triết học mang tính nhân sinh phương Đông khiến cho các hệ tư tưởng Thiền, Nho hay Lão- Trang đều là những “đường lối sống thực hiện chứ không phải là những hệ thống suy luận bế quan” [154, tr.

322]. Từ bản thân các nhà sáng lập ra các học thuyết của Trung Quốc cũng không phải là nhà lập thuyết thuần túy, mà luôn luôn, và trước hết là người thực hành lý thuyết đó. Mỹ học Trung Quốc cổ phản ánh một cái nhìn thế giới trong sự toàn thể và tương đồng, trong đó nghệ thuật mô tả những hiện tượng cụ thể, tác giả tồn tại trong một mạng lưới các mối quan hệ, văn chương thể hiện và cư ngụ trong truyền thống lịch sử đó.7 Hành vi sáng tác văn chương cũng là một cách thức thực hành đạo học chứ không phải là hoạt động sáng tạo nghệ thuật đặc thù. Văn chương chỉ

là một công cụ ngoại hóa trong quá trình thực hành lý thuyết đó. Chính vì thế, văn chương không thể tách rời với cuộc đời của tác giả, với quá trình tu dưỡng cá nhân. Nói cách khác, tác giả luôn đứng sừng sững trong văn chương cổ Trung Quốc. Văn học Thiền chính là một loại văn học chức năng, đặc biệt là bộ phận công án, giảng Thiền, thuyết Thiền, ngữ lục Thiền. Dù Thiền chủ trương “bất lập văn tự”, nhưng nói thế không có nghĩa là các Thiền sư phải tuân theo nguyên tắc “bất lập văn tự”, bởi Thiền nghĩa là “hưu hướng Như Lai”, Thiền có nghĩa là mỗi người đều có con đường đi riêng của mình, hay đúng hơn, Thiền nghĩa là không chấp vào văn tự. Nguyễn Đăng Thục định nghĩa về thơ thiền của Trần Thái Tông là “dùng thi ca để diễn tả những kinh nghiệm của tâm giác ngộ với tinh thần cổ điển của thơ văn Đông Phương- Thi ngôn kỳ chí- Thơ nói cái ý chí của mình đẹp hay xấu, nên thơ hay không nên thơ là động tự ta đặt cái tâm tình của ta vào đấy, ví như bông hoa trong núi của Vương Dương Minh, trước khi có người đến ngắm nhìn thì nó tịch nhiên

7 Thế giới trung đại có những đặc thù riêng về quan niệm thẩm mỹ. Với họ, thế giới luôn được coi là một chỉnh thể thống nhất. Văn học trung đại thực ra chỉ là một phần của chỉnh thể đó. D.X. Likhachev khi nghiên cứu thi pháp văn học Nga cổ đã cho rằng các mối quan hệ giữa người với người cũng như giữa con người với các đấng bề trên đều phục tùng các nghi thức truyền thống. Chúng đã thâm nhập và chiếm lấy một phần thế giới quan và tư duy con người. Từ cuộc sống, cách thức tư duy đã này đã ảnh hưởng và chi phối nghệ thuật. Do hướng đến cái toàn thể nên mỗi hành vi dù là trong cuộc sống hay trong văn chương đều là một cách thực thi nghi lễ của người trung cổ. Không có một thứ gọi là nghệ thuật hay văn chương tồn tại độc lập chỉ với tư cách là nghệ thuật hay văn chương. Likhachev đã viết: “Mỗi nhà văn trong khi đọc tác phẩm, dường như tham dự vào một nghi lễ nào đó, nhập thân vào cái nghi lễ ấy, có mặt trong một “hành động nhất định”, trong một việc “thờ Chúa” độc đáo. Nhà văn trung cổ không những miêu tả cuộc sống mà chính là thay đổi nó, “tô vẽ” cho nó làm cho nó thành một thứ nghi lễ, trang phục. Nhà văn là một người cầm đầu việc tế lễ” [77, tr. 162]. Và “người yêu sách trung cổ trong khi sáng tác hay chép lại tác phẩm, tạo nên “một hành động văn học nhất định”, một nghi thức nhất định. Nghi thức này tồn tại tự bản thân nó… Tác phẩm văn học sống một cuộc sống “lý tưởng” và hoàn toàn độc lập. Người đọc không “tái hiện” tác phẩm bằng cách đọc nó. Anh ta chỉ “tham dự” vào tác phẩm trong việc đọc, cũng như người cầu nguyện tham dự vào việc thờ cúng ở trong một cuộc lễ nào đó” [77, tr. 162-163]. Tính chất nghi thức này chỉ sụp đổ cùng với sự biến đổi của chế độ phong kiến là cái đã làm nảy sinh ra nó. Cùng với sự hình thành của nhà nước trung ương tập quyền thì tính chất lộng lẫy của nghi thức càng tăng lên mặc dù tính chất cần thiết của nó lại bị giảm đi.

yên lặng, một khi có người đến thưởng thức nó mới trở nên linh hoạt có với ý nghĩa đẹp hay xấu, nên thơ hay không nên thơ vậy” [153, tr. 88].

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 230 trang tài liệu này.

Văn chương Thiền đã gặp gỡ với văn chương Nho gia ở tính mục đích này. Văn với nhà Nho có chức năng đầu tiên và lớn nhất chính là chức năng giáo hóa. Văn bắt nguồn từ đạo, từ cái yếu tố có tính thứ nhất, có tính cội nguồn của cả vũ trụ này. Khác với một phạm trù quan trọng khác của Nho giáo là Nhân, chỉ một bản tính vốn có của con người thì văn là thứ có thể vươn tới được qua con đường học hành, tu dưỡng. Nhưng dù có thể học mà thành thì văn cũng nhất thiết không phải là một thứ bề ngoài gắn vào. Muốn có được Văn thì phải nỗ lực, cố gắng bằng tu dưỡng, nhưng không tách rời bản chất bên trong của con người (đã tu dưỡng) được giáo hóa, được văn minh hóa. Cho nên, văn không đơn thuần là ngôn từ, không đơn giản chỉ là một thứ nghệ thuật bằng ngôn từ như chúng ta quan niệm ngày nay. Nó chính là cả phần thế giới đã được văn minh hóa của con người. Nó chỉ tồn tại trong một xã hội loài người cao cấp, nó không nằm ngoài sự thể hiện những đặc điểm thuộc về bản tính tự nhiên của con người- được gọi là “chất”. Trong nhiều trường hợp, chất được đặt đối lập trực tiếp với văn. Khổng Tử đã luôn thường trực mối lo: “Chất thắng văn tắc dã, văn thắng chất tắc sử, văn chất bân bân nhiên hậu quân tử” [53, tr. 331]. Nếu chất lấn át văn sẽ dẫn đến tình trạng man rợ, ngược lại nếu văn lấn át chất sẽ trở nên hình thức. Konrad diễn giải rằng: “tôi đã đưa ra từ “văn hóa” để dịch từ văn ra tiếng Nga. Ý nghĩa của khái niệm này cũng đã được giải thích trong Luận ngữ: văn, đó là tất cả những gì xuất hiện trong xã hội con người được chi phối không phải bởi những đặc tính bản năng vốn có trong bản chất con người mà bởi các luật định (lễ) do chính xã hội đặt ra. Văn hóa- như quan niệm trong Luận ngữ- là để mở rộng hiểu biết của con người, là làm giàu cá nhân con người. Lễ tồn tại để kiềm giữ con người trong những khuôn khổ nhất định của đời sống và xã hội mà trong đó, nó là một thành viên” [65, tr. 249].

Nếu về phương diện chính trị, Trần Nhân Tông là người đầu tiên mở cửa cho Nho học ùa vào triều đình thì ở phương diện văn chương, ông cũng là một trong những người người khởi đầu cho thi ngôn chí có mặt trong thơ ca Lý- Trần. Văn chương của Trần Nhân Tông có một mảng lớn là mang tính chức năng, ở đó diễn ra

một sự chuyển tiếp từ văn học Thiền có tính chức năng sang phương diện “thi ngôn chí” của Nho gia.

Cư trần lạc đạo phú có dáng dấp bài “Thánh huấn” của nhà Nho. Nho gia đề cao kinh nghiệm, mô thức tư duy của Nho gia là kinh nghiệm, phương pháp tu thân của Nho gia cũng là rút kinh nghiệm. Khóa hư lục của Trần Thái Tông hay các bài phú của Trần Nhân Tông đều là tổng kết thực tiễn tu hành chứ không phải các phát kiến tư tưởng. Đây chính là cách thức tư duy của nhà Nho. Trần Nhân Tông viết các bài phú với tư cách tổng kết tu thiền, nhưng lại tích hợp vào đó tính giáo huấn kẻ khác theo kiểu của kinh điển, thánh huấn Nho gia.

Nhận biết làu làu lòng vốn, chẳng ngại bề thời tiết nhân duyên; Chùi cho vặc vặc tính gương, nào có nhuốm căn trần huyên náo, Vàng chưa hết quặng, xá tua chín phen đúc chín phen rèn;

Lộc chẳng còn tham, miễn được một thì chay, một thì cháo.

Sạch giới lòng, chùi giới tướng, nội ngoại nên bồ tát trang nghiêm; Ngay thờ chúa, thảo thờ cha, đi đỗ mới là trượng phu trung hiếu.

Thiền không ngợi ca một mẫu hình lý tưởng nào làm tấm gương cho thiên hạ noi theo. Với Thiền, mỗi cá nhân thường phải tự tìm con đường đi cho riêng mình, Thiền là “Cao bộ Tỳ lư đính thượng hành” (Bước trên đầu Phật trèo lên đỉnh) (Tuệ Trung, Phật tâm ca). Cách thức nêu gương, ngợi ca một mẫu hình lý tưởng chính là phương thức mà Nho gia thường làm trong các thể loại thơ ca nói chí của mình. Có thể nhận định rằng, Cư trần lạc đạo phú tuy mang nội dung ngợi ca cái lạc đạo nơi cõi trần của một vị thiền sư, nhưng lại phảng phấp dáng dấp của một bài thánh huấn của nhà Nho, với cái chí để ở chỗ nhàn tâm. Tính khuynh hướng của văn học đã bắt đầu ở chỗ đó.

Phần thơ ngôn chí này thể hiện khá đậm ở mảng viết về chiến tranh:

Cối Kê cựu sự quân tu ký,

Hoan, Diễn do tồn thập vạn binh

(Việc cũ Cối Kê ngươi nên nhớ,

Châu Hoan, châu Diễn đang còn hàng chục vạn quân.)

Đây là hai câu thơ hiếm hoi không chỉ của Trần Nhân Tông mà còn của cả nền văn học Lý- Trần trực tiếp viết về ba cuộc chiến chống quân Nguyên- Mông.

Câu thơ có bóng dáng một kệ tụng hay vấn đáp của Thiền nhưng lại mang một nội dung của thơ tải đạo nói chí của nhà Nho. Không đao to búa lớn, không mô tả trực diện chiến tranh, Nhân Tông vừa cho người đọc cảm nhận về nỗi nguy nan của đất nước, vừa chỉ ra niềm tin và khát vọng chiến thắng. Ông lấy điển tích Cối Kê để gợi lại chuyện Câu Tiễn đã mất mười năm khổ nhục nuôi chí phục thù, và ông cũng nhắc cho quần thần nhớ rằng chúng ta vẫn còn hy vọng vào chiến thắng. Lúc này nhà vua dường như nhập thế hoàn toàn. Có chăng chỉ còn bóng dáng của một người đã chứng ngộ chân lý Thiền ở sự ung dung điềm tĩnh trước mọi biến động của thời cuộc.

Sau chiến thắng Bạch Đằng, Trần Nhân Tông có về Chiêu Lăng làm lễ dâng công và tức cảnh làm mấy câu thơ:

Xã tắc lưỡng hồi lao thạch mã, Sơn hà thiên cổ điện kim âu.

(Trên nền xã tắc hai lần ngựa đá phải mệt nhọc, Nhưng núi sông nghìn đời được đặt vững như âu vàng)

Cảm xúc sau chiến thắng không phải sự hoan hỉ mừng vui vì những chiến công đã đạt được, mà là những nghĩ suy về tương lai của dân tộc, những ước mong về nền thái bình dài lâu cho đất nước. Cái đọng lại không phải là ngựa đá đã phải hai phen nhọc nhằn, mà cái còn lại là sau tất cả những điều ấy là đất nước sẽ nghìn đời vững như âu vàng. Câu thơ cuối này rõ ràng là kiểu thơ “thi ngôn chí”, là lối tư duy quen thuộc của nhà Nho khi nói về chiến tranh. Cái cần nhắc đến, cần nghĩ đến, cần quan tâm đến là cảnh thái bình thịnh trị dài lâu chứ không phải chiến công oai hùng hiện tại.

Một trong những phạm trù thẩm mỹ lớn nhất trong thơ Trần Nhân Tông là cái đẹp của tâm cảnh siêu việt. Trong sáng tác của Trần Nhân Tông, nhiều bài thơ như “Thiên Trường vãn vọng”, “Nguyệt” hay “Đăng Bảo Đài sơn”, chúng ta thấy hoàn toàn vắng mặt chủ thể thẩm mỹ:

Địa tịch đài du cổ, Thời lai xuân vị thâm.

Vân sơn tương viễn cận, Hoa kính bán tình âm.

Vạn sự thủy lưu thủy,

Bách niên tâm ngữ tâm. Ỷ lan hoành ngọc địch,

Minh nguyệt mãn hung khâm.

(Đất hẻo lánh, đài thêm cổ kính,

Theo thời tiết, mùa xuân về chưa lâu. Núi mây như xa, như gần,

Ngõ hoa nửa rợp, nửa nắng. Muôn việc như nước tuôn nước, Trăm năm lòng lại nhủ lòng.

Tựa lan can nâng ngang chiếc sáo ngọc, Ánh trăng sáng chan hòa trước ngực.)

(Đăng Bảo Đài sơn)

Cảnh vật núi non lại bàng bạc mơ như thực. Cái hẻo lánh, cái cổ kính bất định chập chờn trong trạng thái nửa có nửa không, mùa xuân vừa về, núi mây nửa xa nửa gần, ngõ hoa nửa rợp nửa nắng. Bài thơ gần như từ nào, câu nào cũng chỉ trạng thái bất định, lưng chừng “du cổ”, “vị thâm”, “tương viễn cận”, “bán tình âm”, “thủy lưu thủy”, “vân sơn”, “hoa kính”, “tâm ngữ tâm”, “vạn sự”, “bách niên”. Giữ cái lưng chừng không xác định ấy, chợt nhận ra rằng một đời người muôn sự như dòng nước chảy, thời gian không thể xác định được. Tưởng rằng chủ thể xuất hiện, nhưng lại là một sự bất định. Và ở hai câu cuối, ta thấy lại một con người đang đứng tựa lan can nâng ngang chiếc sáo ngọc, ánh trăng sáng chan hòa trước ngực, con người như tan biến vào trong ánh trăng. Con người vô ngôn, vô niệm bất động trong ánh trăng sáng vĩnh hằng là khi chủ thể hoàn toàn tan biến vào trong khách thể.

Bán song đăng ảnh mãn sàng thư Lộ trích thu đình dạ khí hư.

Thủy khởi châm thanh vô mịch xứ, Mộc tê hoa thượng nguyệt lai sơ.

(Bóng đèn soi nửa cửa sổ, sách đầy giường, Móc rơi trên sân thu, hơi đêm thoáng mát.

Tỉnh giấc không biết tiếng chày nện vải ở nơi nào, Trên chùm hoa quế trăng vừa mọc)

(Nguyệt)

Nguyệt mô tả một đêm trăng từ thư phòng nhìn ra. Như vậy là có một chủ thể ngầm với một góc nhìn xác định. Cảnh vật nửa hư ảo, nửa thực tại, nửa động nửa tĩnh. Bóng đèn chỉ soi được nửa cửa sổ, một nửa vẫn còn chìm trong bóng tối. Trong phòng, sách phủ đầy giường, tĩnh lặng miên man. Ngoài trời, móc rơi trên sân mùa thu, hơi đêm bốc lên. Cái động có nhưng dường như khó xác định, tiếng móc rơi như thực như hư, hơi đêm bốc lên hoàn toàn mơ hồ. Những thanh âm không rõ rệt ấy như càng làm tăng sự tĩnh tịch đến sâu thẳm của đêm khuya. Cái trong trẻo, mát lạnh và nguyên sơ của không gian như vô cùng hợp với sự trống không của tâm Thiền. Trong khung cảnh hư ảo mờ tỏ ấy, người tỉnh giấc, lại một động tác quen thuộc của con người trong thơ Thiền. Người tỉnh giấc, nhưng lại trong cái “vô mịch xứ” của tiếng chày đập vải. Âm thanh đích thực vang lên giữa đêm khuya tĩnh tịch đến vô cùng, nhưng nó lại hoàn toàn vô phương hướng. Con người không nói gì và dường như cũng chẳng suy nghĩ gì. Đúng lúc ấy thì trên chùm hoa quế, trăng bắt đầu mọc. Giây phút ấy chỉ còn ánh trăng vĩnh hằng khi mà chủ thể tan biến vào trong cái tĩnh tịch vô cùng vô tận ấy.

Nhưng trong thơ Trần Nhân Tông đã bắt đầu rõ ràng hình dáng của một cái đẹp nhân cách lý tưởng được tu dưỡng, rèn luyện theo quan niệm của nhà Nho. Đó là khi ông ca ngợi đặc tính của trúc nô:

Ngạo tuyết tâm hư, Lăng sương tiết kính.

(Trải tuyết lạnh mà tâm thông suốt, Dầu giãi trong sương mà đốt cứng cỏi)

Đó là trăn trở, tự vấn của bậc quân vương về quốc gia, dân tộc, về chuyện chiến chinh:

Hán Vũ phiên chiêu cùng độc báng, Nam nhi cấp cấp nhược vi tai.

(Hán Vũ Đế lại chuốc lấy lời chê “cùng binh độc vũ”, Thế thì nam nhi lật đật về việc chinh chiến làm gì?)