Từ Cư Trần Lạc Đạo Đến Các Vấn Đề Thế Sự

Chúng tôi cho rằng, các đặc trưng thẩm mỹ của văn chương Thiền vẫn là chủ đạo trong văn chương Trần Nhân Tông cho dù các yếu tố thẩm mỹ của văn chương nhà Nho đã bắt đầu hình thành. Hai loại đặc trưng thẩm mỹ này đan xen, nhiều khi lẫn lộn trong tác phẩm của vị vua Thiền sư thi sĩ này đến mức khó tách biệt.

1.3. Từ cư trần lạc đạo đến các vấn đề thế sự

Tính đa dạng và tích hợp trong các sáng tác của Trần Nhân Tông thể hiện ở chỗ các tác phẩm của ông có thể được chia ra thành nhiều mảng, theo đề tài, chủ đề. Ở những mảng chủ đề về chiến tranh vệ quốc và thơ đề vịnh, nói chuyện đời thực thì tính khuynh hướng của văn học nhà Nho thể hiện đậm hơn. Tuy vậy, kể cả ở mảng sâu nhất về vấn đề Thiền, việc tu Thiền và thuyết Thiền, tinh thần Nho gia cũng vẫn thể hiện ở mức độ nhất định trong tư duy, ngôn từ, hình tượng.... Ở phần này, chúng tôi sẽ chỉ đề cập đến những đề tài, chủ đề mang đặc tính Nho gia dù ít dù nhiều trong văn chương của Trần Nhân Tông.

1.3.1. Cư trần lạc đạo

Vấn đề mà cả ba tôn giáo- học thuyết lớn nhất của Trung Quốc đều quan tâm đến dù với những sắc thái khác nhau là chuyện tu dưỡng cá nhân. Trong khi đạo đức học phương Tây chú trọng tới việc định nghĩa cái thiện là gì, làm thế nào để con người hiểu được cái thiện, thì phương Đông lại bận tâm tới việc làm thế nào để trở thành người tốt. Vấn đề này liên quan tới Đức, một trong những phạm trù quan trọng nhất của Nho giáo. Việc có được Đức không đơn thuần chỉ là chuyện liên quan đến đạo đức, mà nó đồng nghĩa với việc sở hữu một sức mạnh, quyền lực vô cùng to lớn. Nó có vai trò đặc biệt trong việc tạo lập và duy trì một xã hội hài hòa và rực rỡ. Hơn nữa, nó lại là một năng lực mà con người có thể chủ động nắm lấy, có thể tự tìm thấy, tự tu dưỡng mà thành. Chính điều đó đã khiến cho các nhà lập thuyết của Trung Quốc cùng để tâm đến việc lý giải những vấn đề liên quan đến tu dưỡng đạo đức. Người sáng lập Nho giáo, Khổng Tử cho rằng Đức là thứ có thể tu tập mà thành. Philip J. Ivanhoe [198] gọi đây là mô hình thụ đắc tính thiện. Mạnh Tử thì có quan niệm rõ ràng rằng “Nhân chi sơ tính bản thiện” trong khi Tuân Tử lại hoàn tòan ngược lại khi chủ trương “Nhân chi sơ tính bản ác”. Philip J. Ivanhoe gọi đây là mô hình phát triển tính thiện và tái tạo tính thiện. Tuy đối lập nhau về bản chất của con người như vậy nhưng cả hai đều thống nhất ở chỗ cùng lạc quan về

việc con người có thể nỗ lực mà đạt được điều thiện. Theo Tuân Tử thì nếu tu dưỡng nỗ lực đến mức độ nào đấy cùng với chịu ảnh hưởng của những tấm gương tốt thì con người có thể biến đổi từ bản tính thô lậu sang bản tính lương thiện. Đương nhiên để có được điều đấy thì con người phải trải qua những bước uốn nắn cực kỳ khó khăn và nhọc nhằn.

Sau Tuân Tử hơn 1000 năm ở một thời đại mà cả tự nhiên lẫn xã hội đều đã hoàn toàn khác xưa, chịu ảnh hưởng của cả nhân sinh quan và thế giới quan của Phật giáo và Đạo giáo, Chu Hy tin rằng trong mỗi con người đã có sẵn bản tính lương thiện, nhưng nó đã bị đời sống xã hội làm cho sai lệch và che lấp đi. Do vậy, muốn khôi phục lại bản tính cố hữu này, chúng ta phải dùng đến phương pháp nội tỉnh. Theo Chu Hy và các nhà Tân Nho gia khác, bản chất thiện vốn có sẵn nơi con người chính là Lý hay Thiên Lý, nội tỉnh chính là để tìm lại Lý vốn thuộc về bản chất nội tại của mỗi cá nhân. Nhiệm vụ này được đề cập đến chủ yếu ở phương diện là xóa bỏ đi những thứ che mờ cái Lý cố hữu này. Chu Hy cho rằng điều này đòi hỏi một quá trình học tập và suy tư vô cùng công phu và tỉ mỉ. Philip J. Ivanhoe gọi đây là mô hình khôi phục lại tính thiện.

Sau Chu Hy, Vương Dương Minh phản đối lại quan niệm này vì cho rằng nó dựa quá nhiều vào sự hỗ trợ từ bên ngoài, ví dụ như các kinh điển, sử sách và chú giải. Theo Vương Dương Minh, con đường ấy sẽ đưa người ta đi quá xa khỏi thứ duy nhất cần đạt tới, đó là cái tính thiện thiên bẩm của mỗi con người. Thay vào đó, ông đề xuất một phương pháp nội tỉnh hoàn toàn mang tính xúc cảm, ở đó người ta chỉ chú trọng vào duy nhất các biến cố xảy ra trong cuộc đời và sự vận động của tâm bên trong của mỗi con người. Mục đích của quá trình này là nhằm nhận diện “lương tri”- một nhân tố mang tính thiên bẩm và luôn thường trực bên trong sẵn sàng cho sự nhận thức cũng như hướng đạo đối với đạo đức của con người. Đây là mô hình Philip J. Ivanhoe gọi là khám phá tính thiện.

Sống ở giai đoạn cuối Minh đầu Thanh, Nhan Nguyên cực lực phản đối sự chú trọng tư biện thái quá cũng như cách học vô bổ của Tống Nho. Ông cho rằng nó quá xa rời so với học thuyết của Khổng Tử. “Đạo chẳng phải ở việc tầm chương trích cú trong Thi, Thư; và sự học chẳng phải ở việc tụng đọc và thông minh hơn người. Đạo và học, như Khổng Tử nói, là học rộng văn chương và khép mình ở lễ,

đích thân thực học và học tập nó, suốt đời không biếng nhác” [68, tr. 692]. Ông cũng tin là cách thức tu thân thuần túy tư duy và sách vở của Tống Nho sẽ làm sụp đổ nền văn hóa cũng như làm hỏng các nhà Nho. Ông đề xuất quay trở lại cách thức thiết thực hơn thay cho việc cắm cúi vào nghiên cứu sách vở, phản tỉnh nội tâm và thiền định, dó là phải chăm chú vào thực hành các nghi lễ và nắm vững lục nghệ của Nho giáo truyền thống. Philip J. Ivanhoe gọi đây là người chủ trương mô hình tính thiện tập quán.

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 230 trang tài liệu này.

Nhà tư tưởng cuối cùng mà Philip J. Ivanhoe khảo sát là Đái Chấn, sống vào đời nhà Thanh. Ông cũng giống như Nhan Nguyên, phê phán cả Chu Hy lẫn Vương Dương Minh đã chịu ảnh hưởng của Lão và Phật mà làm sai lệch đi đạo học của Khổng Tử. Nhưng ngược lại với Nhan Nguyên, Đái Chấn lại đề xuất một phương pháp nội tỉnh vô cùng hàn lâm. Ông cho rằng Nho học đời Tống- Minh đều “pha tạp lời của Lão Trang và Thích Ca” để giải thích kinh điển. Ông đề xuất mô hình nhận diện tính thiện. Chịu ảnh hưởng của thời đại, ông cho rằng chúng ta sở hữu bản tính đạo đức thiên bẩm và chỉ cần gạt bỏ đi những yếu tố ích kỷ ảnh hưởng từ bên ngoài.

Nhìn từ một phương diện, có thể nói lịch sử của Nho giáo chính là lịch sử phát triển của quan niệm về tính thiện cũng như phương pháp tu dưỡng cá nhân. Và ở chỗ này, Nho có nhiều điểm tương đồng với Thiền nhất. Thiền tông quan niệm rằng, Niết Bàn chẳng ở đâu xa mà ở chính giữa cõi nhân gian này, ngay khi tâm của con người vắng lặng là khi ấy cõi Niết Bàn đã hiện diện. Thậm chí, Huệ Năng tin rằng Niết Bàn nằm trong chính Tâm của mỗi con người. Và con đường giải thoát của Thiền chẳng phải bằng bất kỳ tha lực nào bên ngoài với những sức mạnh huyền bí thần thông quảng đại nào, mà là quay vào với cõi bên trong nội tại của chính mình. Mặt khác, Trần Nhân Tông cũng kế thừa phương pháp tu Thiền của Huệ Năng, coi tất cả công việc hàng ngày đều là tu thiền nếu như người thực hành nó luôn quán tưởng tinh thần Thiền ở bất kỳ công việc thế tục nào. Việc quay trở lại với bản tâm của mình và sống trong thế gian này, làm tròn mọi nghĩa vụ với cuộc đời của Trần Nhân Tông, vì thế, khiến ông vẫn thuộc về Thiền, mà lại vẫn gần gũi với Nho. Đó chính là “cư trần lạc đạo”. Đây là chủ đề xuyên suốt trong tác phẩm của Trần Nhân Tông và cũng chính là tư tưởng chi phối toàn bộ con người tác giả

Trần Nhân Tông. Tư tưởng này được trình bày tập trung nhất trong bài thơ yết hậu của Cư trần lạc đạo phú:

Cư trần lạc đạo thả tuỳ duyên, Cơ tắc san hề khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch, Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền. (Ở trần vui đạo mặc theo duyên, Đói thì ăn chừ, mệt thì ngủ liền.

Trong nhà có của quý, cần gì phải tìm kiếm bên ngoài, Đối cảnh vô tâm thì cần gì phải hỏi tới Thiền).

Bài thơ này tổng kết bốn nội dung cũng là bốn vấn đề quan trọng của tư tưởng Thiền học Trần Nhân Tông: cư trần lạc đạo, nhậm vận tùy duyên, gia trung hữu bảo, đối cảnh vô tâm. Các nội dung này có mối quan hệ nhân quả qua lại với nhau. Nội dung cơ bản của cư trần lạc đạo chính là chỉ ra con đường đạt đạo ngay trong cõi trần gian này. Đây chính là cảm hứng thể hiện rõ nét tinh thần nhập thế của Thiền Trần Nhân Tông, xuất thế mà nhập thế, giải thoát không rời thế gian.

Cư trần lạc đạo nghĩa là ở cõi trần này mà vui với đạo. Tư tưởng này được Trần Nhân Tông nói đến rất nhiều lần trong sáng tác của mình, đặc biệt là trong bài phú.

Mình ngồi thành thị; Nết dụng sơn lâm.

Muôn nghiệp lặng an nhàn thể tính; Nửa ngày rồi tự tại thân tâm

Tham ái nguồn dừng, chẳng còn nhớ châu yêu ngọc quý; Thị phi tiếng lặng, được dầu nghe yến thốt oanh ngâm.

Chơi nước biếc, ẩn non xanh, nhân gian có nhiều người đắc ý; Biết đào hồng, hay liễu lục, thiên hạ năng mấy chủ tri âm.

Cư trần lạc đạo là thân thì ở thành thị mà nết thì ở chốn sơn lâm, là cả thân và tâm đều tự tại, là thể tính an nhàn. Đó là khi lòng ham muốn yêu ghét không còn tồn tại nữa, mọi chuyện “châu yêu ngọc quý” không còn tác động đến ta nữa. Đấy cũng là khi mọi âm thanh bên ngoài, những chuyện thị phi nơi thành thị đều im bặt,

chỉ còn tiếng “yến thốt oanh ngâm”. Bài phú phát triển theo sự gia tăng của yếu tố “cư trần”. Ban đầu, nếu không có câu “mình ngồi thành thị” thì chúng ta cứ ngỡ người dường như đang ẩn nơi núi rừng. Nào là “nước biếc”, “non xanh”, nào là “đào hồng”, “liễu lục”. Thân ở nơi thành thị mà tâm thì đặt nơi núi rừng. Khi ấy thì ở thành thị hay ở núi rừng đều không quan trọng nữa, vì thành thị hay núi rừng thì cũng như nhau. Thành thị hay núi rừng thì cũng không ra khỏi cõi trần gian này, vẫn là tìm thấy niềm lạc thú với đạo ở chính cuộc sống thực nơi trần thế chứ không phải ở miền Cực lạc xa xôi hay là cõi Vĩnh hằng cao viễn nào khác. Chính vì nhậm vận tùy duyên mà Trần Nhân Tông mới có khả năng đi giữa cuộc đời mà thung dung tự tại, mới có thể vừa là một cư sĩ, mà vừa lo cho việc quốc gia đại sự. Đó chính là sống trong cõi đời và tìm cách thấu triệt được mọi quy luật của cuộc sống để không chấp trước vào nó. Như thế thì con người sẽ không còn mọi trạng thái hờn giận oán sầu, sẽ hiện hữu trong cõi nhân gian mà không bị những bụi trần làm vướng bận, sẽ thoát khỏi vòng luân hồi khi vẫn còn ở trong luân hồi. Khi đạt được đến cảnh giới đó, con người không còn phải tìm kiếm con đường giải thoát khỏi cuộc sống nữa, sống trong cõi trần này và buông bỏ, nhậm vận đói thì ăn, mệt thì ngủ. Cư trần lạc đạo chính là sống trong cõi nhân gian, làm những điều nhân gian vẫn làm bằng tâm thái thản bình không vui mừng, không lo lắng, không chờ không đợi. “Thần thông tịnh diệu dụng, đảm thủy cập khảm sài” (Thần thông cùng diệu dụng, đều ở gánh nước và bổ củi) [68, tr. 462]. Đến việc bình thường nhất như gánh nước và bổ củi, thánh nhân cũng vẫn làm, nhưng người bình thường gánh nước và bổ củi thì chỉ có nghĩa là gánh nước và bổ củi, thánh nhân gánh nước và bổ củi thì đấy là thần thông và diệu dụng. Vẫn là gánh nước bổ củi nhưng giữa người tu Thiền và phàm nhân có khác nhau. Người phàm gánh là gánh, bổ củi là bổ củi, nhưng với người tu Thiền, họ chiêm nghiệm Thiền, quán tưởng Thiền, từng việc, từng việc đều quán về lẽ sinh diệt, sắc không, biến đổi... Chính vì vậy mà với họ, việc đời vẫn tràn đầy lạc thú của sự giải thoát, “lạc thú với tâm bản thể siêu việt giữa cõi trần” [129]. Bức tranh cuối cùng trong bộ Thập mục ngưu đồ của Thiền tông có tên là Nhập triền thùy thủ, vẽ cảnh một vị hành giả lên đường nhập thế, bước chân vào chợ. Công phu tu tập đến mức cao nhất của một Thiền sư đạt được chính là trở lại cuộc sống bình thường với tâm đã giác ngộ, là “bình thường tâm”. Trần Nhân Tông thể

hiện một tâm hồn tự do tự tại trong cuộc đời. Có khi là cái lạc thú của dật sĩ tiêu dao nơi thâm sơn cùng cốc:

Tuần này mà ngẫm, Ta lại xá ta;

Đắc ý cong lòng, Cười riêng ha hả.

Công danh chăng trọng, Phú quý chẳng màng; Tần Hán xưa kia,

Xem đà nhèn hạ.

Yên bề phận khó,

Kiếm chốn dưỡng thân; Khuất tịch non cao, Náu mình sơn dã.

Vượn cười hủ hỷ, Làm bạn cùng ta; Vắng vẻ ngàn kia, Thân lòng hỷ xả.

(Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca)

Nhậm vận tùy duyên nên ăn gì mặc gì hay ở đâu không phải là cái khiến người tu hành phải bận tâm. Dù là nơi lâm tuyền hay chốn lầu gác thì vẫn chỉ là loanh quanh trong cõi trần gian này mà thôi.

Bảo hay báu vật, hay “Bồ đề”, “tính sáng”, “tính gương”, Bụt, Chân như, Thực tướng, chân không pháp thân… đều là những từ khác nhau mà Trần Nhân Tông dùng chỉ một khái niệm duy nhất, là “Phật tính” hay “tính Phật”. Nó chính là cái bản thể, là vật báu trong mỗi con người. Nó là cái gốc, cái khởi nguyên, cái cội nguồn của toàn thể vũ trụ. Nó là thứ thường hằng, bất biến, bất sinh, bất diệt, không thiện, không ác, vượt lên mọi ý thức mang tính nhị nguyên. Quan niệm này xuất phát từ hệ thống Thiền tông Trung Quốc, nhưng Trần Nhân Tông là người nhấn mạnh nó, lấy nó làm tâm điểm cho Thiền học của mình. Huệ Năng cho rằng Phật tính chính ở trong mỗi con người: “Cái trí Bồ Đề Bát nhã người đời ai cũng sẵn có,

chỉ vì tâm mê, chẳng thể tự ngộ ra được, cần phải nhờ bậc đại trí thức chỉ bảo cho tỏ tính. Phải biết người ngu, người trí, tính Phật nguyên không khác nhau, chỉ vì bên mê bên ngộ, cho nên mới có người ngu người trí, nay ta sẽ nói các phát Ma ha tát Bát nhã ba la mật đa (đại trí tuệ) để cho các ngài đều được trí tuệ, nên dốc lòng mà nghe cho kỹ, ta sẽ nói cho hay” [91, tr. 24]. Trần Nhân Tông nói đến cái “tính sáng” này ở nhiều nơi.

Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương; Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm về Cực lạc.

Xét thân tâm, rèn tính thức, há rằng mong quả báo phô khoe Cầm giới hạnh, địch vô thường, nào có sá cầu danh bán chác.

Đó là “lòng trong sạch”, là “tính sáng”, nếu ngộ ra được điều đó thì chẳng cần tìm miền Tây phương, Cực lạc ở đâu xa.

Vậy mới hay!

Bụt ở cong nhà;

Chẳng phải tìm xa.

Nhân khuây bản nên ta tìm bụt; Đến cốc hay chỉn bụt là ta.

“Bản” hay “gốc” thì cũng không là gì khác ngoài lòng, Phật, tính sáng, báu vật (hay bảo vật trong người). Đó là thứ có sẵn trong mỗi con người, nhưng chỉ vì cuộc sống tham, sân, si và vô minh nên nó bị lu mờ hoặc đánh mất (khuây bản). Chính vì thế con người mới đắm đuối trong bế khổ đến mất phương hướng và đi tìm Bụt. Do vậy, vấn đề là phải gột rửa hết mọi trần duyên, mọi thứ bụi bặm vướng vào cái bản nguyên, cái cội nguồn ấy, để cho nó trở lại với bản tính ban đầu. Trần Nhân Tông gọi đó là gia hương (quê hương xứ sở). Tính sáng sẽ thắng được những tà thuyết, làm rạng rỡ lại trí tuệ của mình, tránh được những nguồn tai ương tiềm ẩn:

Cùng căn bản, rửa trần duyên, mựa để mấy hào ly đương mật. Ngã thắng chàng, viên tri kiến, chớ cho còn họa trữ trong tay

Quan niệm về “gia trung hữu bảo” này khiến Trần Nhân Tông có nét gần với Nho giáo về hình thức. Khổng Tử không nói gì đến bản tính thiện có sẵn trong mình, nhưng Mạnh Tử đối ngược lại với Tuân Tử đã bắt đầu quan niệm “Nhân chi sơ tính bản thiện”. Quan niệm này được các nhà tư tưởng của Nho giáo các thế hệ

sau kế thừa và phát triển, đặc biệt là Tống Nho, tu thân chính là tìm lại cái Lý vốn là thiên bẩm của mỗi cá nhân. Đương nhiên, về bản chất, tu thân của Nho giáo và tu của Thiền khác nhau vì mỗi bên truy cầu những thứ hoàn toàn khác biệt. Một đằng tìm về cuộc sống cân bằng, trung dung nơi trần thế, một bên lại tìm cách thoát khỏi cuộc sống thực tại trên trần gian mà họ coi là bể khổ này.

Cuối cùng, “đối cảnh vô tâm” là cách thức để tìm được “gia trung hữu bảo”. Khái niệm quan trọng nhất của tư tưởng Trần Nhân Tông chính là tâm (lòng). Trần Nhân Tông kêu gọi con người dẹp bỏ mọi loạn tâm mà khiến cho tâm bất loạn.

Miễn cốc một lòng;

Rồi thì mọi hoặc

Vô tâm cũng tức là vô niệm (Bồ Đề Đạt Ma dùng vô tâm để chỉ sự vô thức, thì Huệ Năng thay bằng vô niệm). Vô niệm không có nghĩa là quên lãng, không nghĩ đến mọi vật. Vô niệm tức là bất chấp ở trong mọi hoàn cảnh mà tâm không vọng động, là thường lìa mọi cảnh. Thiền sư Thần Hội nói: ““Vô” có nghĩa là vô nhị tướng. “Niệm” tức là niệm Chân như” [137, tr. 29]. ““Niệm” là dụng của Chân như, và Chân như là thể của niệm. Vì vậy vô niệm chính là đạo lý (của pháp môn thiền). Khi chứng đạt (vô niệm) với tất cả sự thấy, nghe, nghĩ, biết của nó, vẫn mãi mãi là tịch tĩnh không hư” [137, tr. 30]. Thế giới hiện tượng chỉ là giả tướng. Nó như giấc chiêm bao của con người, tưởng là có mà lại là không, tưởng là thực mà lại là hư.

Hữu cú vô cú, Phi hữu phi vô.

Khắc chu cầu kiếm, Sách ký án đồ.

Hữu cú vô cú, Hỗ bất hồi hỗ.

Lạp tuyết hài hoa, Thủ chu đãi thố.

Hữu cú vô cú,