Giai Đoạn Khởi Đầu Của Văn Học Nhà Nho – Trường Hợp Trần Nhân Tông

Phương pháp chủ đạo được sử dụng xuyên suốt luận án là phương pháp liên ngành. Đề tài luận án đề cập đến đối tượng là văn học nhà Nho trong lịch sử văn học, thuộc về một thời đại tư duy nguyên hợp còn hết sức mạnh mẽ. Như chúng tôi đã đưa ra định nghĩa về văn học nhà Nho, là loại hình văn học chịu ảnh hưởng của Nho giáo do các tác giả là nhà Nho hoặc những người chịu ảnh hưởng của Nho giáo sáng tác, chính vì thế đối tượng của luận án là văn học trong mối quan hệ với Nho giáo, và rộng hơn là mối quan hệ với Tam giáo. Chính vì thế, luận án buộc phải vận dụng những tri thức và phương pháp nghiên cứu liên quan đến triết học (Nho, Phật, Đạo), lịch sử kết hợp với chuyên ngành văn học. Nghiên cứu liên ngành là nghiên cứu liên khoa học, là sự kết hợp các môn học, các ngành học với nhau. Nhưng liên ngành không phải là dấu cộng đơn giản của các ngành khoa học, mà là sự tổng tích hợp các cách tiếp cận, các phương pháp nghiên cứu của các chuyên ngành vào trong một ngành khoa học mới. Liên ngành là sử dụng lối tư duy phức hợp để xem xét một đối tượng mang tính nguyên hợp như thế, là quay trở về cách tư duy tổng hợp trước đây nhưng ở cấp độ cao hơn.

Bên cạnh đó, chúng tôi sử dụng phương pháp nghiên cứu loại hình và cấu trúc loại hình, tìm hiểu cấu trúc của loại hình học văn học nhà Nho, xác định vị trí của các yếu tố trong hệ thống, tìm hiểu mô thức vận động và phát triển của các yếu tố. Chúng tôi cũng sử dụng phương pháp nghiên cứu trường hợp (case study), lựa chọn ba trường hợp có ý nghĩa tiêu biểu cho từng giai đoạn để khái quát được những vấn đề mang tính hệ thống. Phương pháp hệ thống được sử dụng xuyên suốt luận án với nhằm khám phá mối liên hệ bên trong của một tổng thể các hiện tượng và các thành tố để tìm ra tính thống nhất về mặt cấu trúc của chúng.

Ở từng vấn đề, chúng tôi kết hợp các phương pháp và các cách tiếp cận:

+ Thông diễn học: khi tìm hiểu những đặc trưng mang tính thẩm mỹ của các tác phẩm hoặc một tác giả từ các phạm trù mỹ học, các mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể thẩm mỹ.

+ Thi pháp học: Khi muốn “nghiên cứu về sự tiến hóa của các phương thức, phương tiện chiếm lĩnh thế giới bằng hình tượng, sự hoạt động chức năng xã hội- thẩm mỹ của chúng, nghiên cứu số phận của các khám phá nghệ thuật” [60, tr. 36- 37].

+ Phương pháp tiếp cận văn hóa học: Khi muốn tìm hiểu các yếu tố của văn bản tác phẩm thông qua việc phục nguyên lại đời sống văn hóa của một thời đại nhất định, dùng nó để giải mã cho các vấn đề văn học, đặc biệt là các quan niệm về văn và sáng tác văn chương.

Ngoài ra, chúng tôi vận dụng các thao tác thông thường như: phân tích, so sánh, đối chiếu, thống kê, phân loại, mô hình hóa, khảo sát văn bản…

5. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của luận án

- Phác họa được quá trình điển phạm hóa văn học nhà Nho ở Việt Nam, đồng thời qua đó cũng có thể nhìn nhận tiến trình văn học Việt Nam một cách liền mạch và có hệ thống từ góc độ sự ảnh hưởng của Nho giáo tới văn học.

- Soi chiếu các tác giả và nhất là tác phẩm dưới góc độ điển phạm hóa của văn học nhà Nho.

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 230 trang tài liệu này.

- Theo dõi được sự vận động của từng yếu tố văn học qua ba tác giả trong quá trình điển phạm hóa của văn học nhà Nho.

Luận án là công trình đầu tiên nghiên cứu về quá trình điển phạm hóa của văn học nhà Nho ở Việt Nam qua ba tác giả Trần Nhân Tông, Nguyễn Trãi và Lê Thánh Tông. Kết quả nghiên cứu của luận án có sử dụng để biên soạn giáo trình văn học Việt Nam thế kỷ X- XIX, đồng thời có thể trở thành chuyên luận tham khảo và giảng dạy cho sinh viên cũng như học viên cao học của ngành Văn học.

6. Cấu trúc đề tài

Ngoài phần phần mở đầu, kết luận, tài liệu tham khảo, luận án gồm 3 chương:

Chương 1: Giai đoạn khởi đầu của văn học nhà Nho - trường hợp Trần Nhân Tông Chương 2: Giai đoạn định hình của văn học nhà Nho- trường hợp Nguyễn Trãi Chương 3: Giai đoạn điển phạm của văn học nhà Nho- trường hợp Lê Thánh Tông

CHƯƠNG 1: GIAI ĐOẠN KHỞI ĐẦU CỦA VĂN HỌC NHÀ NHO – TRƯỜNG HỢP TRẦN NHÂN TÔNG

Trần Nhân Tông (1258-1308) không phải là một nhà nho, nhưng ông vẫn là người đại diện cho giai đoạn đầu tiên của văn học nhà nho ở Việt Nam, một sự khởi đầu từ trong lòng văn học Phật giáo. Dĩ nhiên, nền văn học viết Việt Nam ra đời từ thế kỷ X dưới sự ảnh hưởng của văn học Trung Quốc3 đã tích hợp sẵn trong mình các yếu tố của Tam giáo. Các nhà sư trong khi tu hành thì theo sát tôn chỉ, giáo quy,

nhưng từ thuở nhỏ học Nho, tập làm văn theo tinh thần và kỹ xảo Nho, nên rất khó tách bạch ra một “dòng văn chương Phật giáo” 4 ở Việt Nam. Sự khởi đầu này có thể chớm nảy nở từ những tác giả đầu tiên của nền văn học Việt Nam, hay của văn học Thiền- nếu quan niệm rằng có một nền văn học Thiền ở Việt Nam- như là Đỗ Pháp Thuận, Ngô Chân Lưu, đến Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông, Tuệ Trung…, nhưng chỉ thật sự rõ rệt từ Trần Nhân Tông và Huyền Quang. Con đường từ Trần Nhân Tông qua Nguyễn Trãi đến Lê Thánh Tông là con đường điển phạm hóa của

văn học nhà Nho, đi từ Thiền sang Nho. Ở chương này, chúng tôi sẽ mô tả sự khởi đầu đó qua trường hợp của Trần Nhân Tông.

1.1. Thiền tông từ Huệ Năng đến Trần Nhân Tông

Căn cốt của Phật giáo chính là vấn đề giải thoát và giác ngộ. Phật cho rằng đời sống con người chìm đắm trong những nỗi thống khổ, và những kiếp khổ đó luẩn quẩn mãi trong vòng luân hồi. Căn nguyên của nó được nhìn nhận là do sự vô minh. Vậy, vấn đề của Phật chính là tìm cách vén được bức màn tăm tối của vô minh, nhận thức bản lai diện mục, và từ đó thoát khỏi vòng luân hồi. Nhưng làm thế nào để giác ngộ và Niết bàn là đâu thì lại có nhiều quan niệm khác nhau. Từ đó mới khiến Phật giáo chia ra làm các tông phái khác nhau. Thiền tông là một dòng lớn của Phật giáo do chính Đức Phật truyền cho đệ tử Ca Diếp. Khi được truyền vào Trung Hoa, do sự tương tác và chịu ảnh hưởng của các tư tưởng bản địa, Thiền Trung Quốc đã tạo ra những nét đặc sắc riêng. Phật giáo nguyên thủy ở Ấn Độ định

3 Trần Đình Hượu cho rằng: “Nền văn học đó đầu tiên là nhất thể với văn học Trung Quốc, sau đó mới tách ra phát triển độc lập, dừng lại ở hình thức Đường- Tống, không tiếp tục con đường phát triển như ở Trung Quốc.” [49, tr. 502]

4 Trần Đình Hượu hơn một lần đặt dấu hỏi về sự tồn tại của một nền văn học Phật giáo hay một giai đoạn văn học Thiền ở Việt Nam: “Có hay không một giai đoạn văn học Thiền” [49, tr. 521]

hướng sự giác ngộ bằng đồng nhất mình với bản thể Phật siêu hình ngoại tại, nhưng sang đến Trung Quốc, thông qua tư duy của người Trung Quốc, Thiền đã trở về với cuộc sống thường nhật. Sự tiếp nhận Phật giáo khiến nền văn hóa Trung Quốc dần dần hình thành thế chân vạc, Nho- Phật- Đạo đồng hành, bổ sung cho nhau. Lúc này, đấy không còn là Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo nguyên thủy, mà là Nho, Phật, Đạo đã trải qua những quá trình phát triển, dung nạp, hấp thụ tinh thần lẫn nhau. Quy luật vận động và phát triển của xã hội đã đào thải vô số các hệ tư tưởng trong số bách gia, ngược lại, khiến cho một số ít là Nho và Đạo có được cơ chế tự đổi mới không ngừng, bằng cách hấp thụ vào mình các hệ tư tưởng khác. Sự dung hợp của Nho- Đạo- Pháp ở giai đoạn Chiến Quốc, rồi đến sự dung hợp của Nho- Đạo- Phật ở các giai đoạn sau đã tạo nên diện mạo chính của truyền thống văn hóa Trung Quốc nói riêng và các nước khu vực Đông Á nói chung.

Theo các tư liệu còn lại, Thiền được Bồ Đề Đạt Ma du nhập vào Trung Quốc khoảng vào đời Lương Vũ Đế (tại vị 502-549). Nhưng dường như cái mà Bồ Đề Đạt Ma mang tới đất Trung Hoa chỉ là một hạt giống, mà phải đến Huệ Năng (637- 713), Lục tổ của Thiền Nam Tông thì Thiền mới thực sự hoàn thành quá trình Trung Quốc hóa. Có thể nói, bước ngoặt quan trọng của Thiền chính là sự chia tách của Nam Tông và Bắc Tông.

Bồ đề bản vô thụ

Minh kính diệc phi đài Bản lai vô nhất vật Hà xứ nhạ trần ai

(Bồ đề vốn chẳng phải cây Gương sáng vốn chẳng phải đài Xưa nay vốn dĩ không một vật

Chỗ nào tồn tại chân thực để trần ai bám vào ? )

Chính nhờ bài kệ này, Hoằng Nhẫn đã lặng lẽ truyền y bát và tâm ấn cho Huệ Năng và khuyên đi về phương nam. Có thể câu chuyện này mang đậm chất huyền thoại nhưng tinh thần của nó lại phản ánh khá chính xác bản chất của sự chia tách tông phái. Bài kệ của Huệ Năng đã diễn đạt được hầu như những gì tinh túy nhất của tinh thần Thiền. Trước hết nó thể hiện tư tưởng về tính Không, một hạt

nhân của triết học Thiền, cũng như nhãn kiến vô sở trụ trong định hướng tu hành. Hai câu đầu nói về sự bất lực của con người trước chân lý tuyệt đối, hai câu sau nói người ta không thể tu hành để đạt được chân lý tuyệt đối ấy. “Không thể tu hành không có nghĩa là không tu hành, mà có nghĩa là xem không tu hành là tu hành” [68, tr.449]. Nó đối ngược lại bài kệ Thần Tú muốn nói rằng có sự hiện hữu của một chân lý tuyệt đối, và muốn đạt được chân lý ấy thì có thể dùng công phu tu hành. Trước khi đến với Phật giáo, Thần Tú đã là một người theo Nho học. Chính xuất phát điểm đó đã khiến Thần Tú sau này khác hẳn người đồng môn không biết chữ là Huệ Năng. Tri thức vừa là điểm mạnh nhưng vừa là thứ trói buộc Thần Tú trên con đường cao tốc chiếm lĩnh tức thì yếu chỉ của Thiền. Thần Tú tin vào tiệm ngộ, tức là ngộ theo tuần tự, đòi hỏi thời gian, công phu tu tập, sự chuyển hóa về chất chỉ có được sau sự tích lũy về lượng, trong khi Huệ Năng lại chủ trương đốn ngộ, tức là ngộ (chuyển hóa) tức thì, không theo tuần tự. Đặc sắc lớn nhất của Thiền Nam Tông là đốn ngộ. Theo Huệ Năng, Thiền chính là “kiến tính”, đó là thấy được Phật tính, hay về mặt trí, là bát nhã. Ông cho rằng Phật tính vốn có sẵn trong mỗi con người, mà chỉ vì mê lầm nên chúng ta đã để nó chìm lấp trong bóng tối, vậy nên cần có sự khai ngộ để cho ta nhận ra được Tính đó. Tính ấy là năng lực thấu triệt chân lý có sẵn. Nó là duy nhất , thuần nhất và bình đẳng trong tất cả mọi người. Kiến tính tức là thấy tức thì, thâu tóm được toàn bộ bản chất trong một cái nhìn, một cái thực tại siêu việt, vượt lên mọi kiến giải nhị nguyên dưới mọi hình thức. Theo đó sự giác ngộ tìm thấy từ trong chính tâm tính mang xúc cảm và tình cảm của con người hiện thực chứ không phải tìm kiếm từ bên ngoài. Và do đó trên phương diện tu tập, sự thấu triệt chân lý theo phép quán tưởng không phải chỉ trông chờ ở việc ngồi thiền mà nó được thực thi trong mọi công việc hàng ngày, "bổ củi gánh nước cũng là diệu đạo" cũng là như thế. Huệ Năng mở ra con đường hướng vào tâm tính để giác ngộ, hướng về đời sống thế tục để tìm giác ngộ và đem cơ hội của sự giác ngộ trao cho tất cả mọi người. Huệ Năng vừa nhấn mạnh và đào sâu thêm tinh hoa của Thiền, vừa đem nó đặt vào cuộc đời hiện thực.

Có thể nói, Huệ Năng chính là mốc chuyển biến quan trọng của Thiền, từ “Phật giáo ở Trung Quốc” tới chỗ có thể được gọi là “Phật giáo Trung Quốc”. Cho đến lúc ấy, Thiền mới thực sự hoàn thành quá trình Trung Quốc hóa và đặt dấu ấn

vào lịch sử Trung Hoa. Thiền chính là Phật giáo thông qua tư duy tổng hợp Tam giáo của người Trung Quốc theo khuynh hướng thực tế và nhập thế, nó khiến cho triết lý giải thoát của Thiền trở thành một kinh nghiệm tôn giáo khả thi có khả năng hiện thực hóa và nhập thế mạnh mẽ. Thiền không cần đến lý luận giáo pháp hay các nghi thức tôn giáo, cũng chẳng viện những ngôn ngữ trừu tượng, ngay cả việc ngồi thiền định theo nghĩa cổ truyền cũng không còn quá cần thiết. Thiền chỉ làm việc chỉ ra con đường, còn mỗi cá nhân phải tự mình tìm ra phương tiện, cách thức để đi hết con đường đó.

Đối với Thiền, giải thoát không phải để đến một thế giới nào khác, mà để sống trong chính thế giới trần tục này một cách an nhiên tự tại. Đối với Thiền, không tồn tại một Niết bàn nằm ngoài thế giới trần tục này, nơi mà con người ta khi tới được thì bỏ lại đằng sau mọi phiền muộn âu lo, mọi ràng buộc của quy luật luân hồi, nơi không có mặt của thời gian mà chỉ mãi mãi là mùa xuân vĩnh hằng. Niết bàn chẳng phải đâu xa mà ở trong chính thế gian này, hay nói cách khác là ở trong tâm mỗi con người. Khi đã vứt bỏ mê lầm thì con người đã được giải thoát khỏi luân hồi dù vẫn đang ở trong luân hồi, tới được cõi Niết Bàn dù vẫn đang ở trong thế gian này. Con đường ngộ đạo của Thiền là đi từ mê đến ngộ, nghĩa là từ phàm nhập thánh. Nhưng sau khi nhập thánh rồi thì đời sống của thánh nhân không khác gì với đời sống của người bình thường: “Bình thường tâm thị đạo” (Tâm bình thường là đạo) [68, tr. 462]. Do vậy mà tâm thánh nhân cũng chính là tâm bình thường, như thế lại là từ thánh vào phàm. Con đường của thánh nhân là từ phàm trở vào thánh, rồi lại từ thánh trở lại phàm.

Phật giáo vào Việt Nam từ khoảng những thế kỷ đầu Công nguyên bằng cả hai con đường từ Ấn Độ qua đường biển vào và từ phía Bắc xuống. Nhưng có sức sống lâu dài nhất ở Việt Nam chính là Thiền học có nguồn gốc từ Thiền Nam tông từ Trung Hoa sang. Việc chuyển niềm tin từ chỗ coi Niết bàn là một cõi có vị trí không – thời gian xác định nào đó, và thuộc về tương lai, một “tương lai vĩnh hằng” nhưng vô vọng, sang chỗ coi Niết bàn là một trạng thái tâm lý – tinh thần, có thể đạt tới ngay trong đời sống thực và ngay trong cõi trần thế này, đã là một cú hích vô cùng lớn khiến cho Thiền trở thành một giáo lý mang tính nhập thế. Nó cũng tương thích với não trạng của người Việt –không hứng thú và không thích hợp với những

thứ thuyết giáo quá siêu hình, không mang tính “thực dụng và thực tế”5. Thế kỷ thứ X, khi Việt Nam giành quyền tự chủ, đạo Phật đã có những đóng góp tích cực vào việc dựng nước. Thiền sư chính là những trí thức, tầng lớp tinh hoa đầu tiên của nước Đại (Cồ) Việt thời độc lập. Họ là những quân sư đầu tiên, những nhà ngoại giao đầu tiên, và cũng là những thi sĩ đầu tiên của đất nước. Năm 971, vua Đinh Tiên Hoàng đã có một loạt các động thái là định giai cấp cho tăng sĩ và ban chức tăng thống cho thiền sư Ngô Chân Lưu, hiệu Khuông Việt đại sư, vậy là “chính thức nhận Phật giáo làm nguyên tắc chỉ đạo tâm linh cho chính sự” [70, tr. 185]. Còn Lê Đại Hành thì cử Ngô Chân Lưu và Đỗ Pháp Thuận ra đón tiếp sứ nhà Tống… Đến đời Lý, các nhà sư lui dần khỏi chính trường, nhưng sức ảnh hưởng của Phật giáo lại trở nên sâu sắc hơn nhiều. Các vua Lý văn hóa cao hơn, đã tiếp nhận Phật giáo ở góc độ tâm linh và tri thức đều đậm đặc hơn các triều đại trước. Nhìn chung, Thiền thời Lý là nhập thế, nhưng cái nhập thế của Thiền đời Lý vẫn chỉ là khuynh hướng có tính lý thuyết nhiều hơn là thực tiễn, và tính siêu việt của nó vẫn lấn át. Sự bao trùm của Phật giáo trong đời sống xã hội Đại Việt thời kỳ đầu tự chủ xuất phát từ sự phổ biến của Phật giáo trên mảnh đất Giao Châu ở thế kỷ X, từ sự tương thích của Phật giáo với điều kiện lịch sử xã hội Đại Việt những ngày còn non trẻ, bởi một đất nước vừa trải qua chiến tranh loạn lạc, mô hình chính trị- nhà nước còn rất hoang sơ thì mới chỉ cần một hệ tư tưởng đủ sức trấn an dân chúng, tập hợp được lực lượng. Những nỗ lực kết hợp thần quyền và vương quyền ở các triều đại Lý- Trần thuộc về chiến lược nhằm củng cố sức mạnh cho nhà nước quân chủ. Mặt khác, sự lựa chọn Phật giáo cũng xuất phát từ nhu cầu cố gắng thiết lập một thể chế xã hội, một mô hình nhà nước vừa giống lại vừa khác với phương Bắc. Yếu tố “giống phương Bắc” xuất hiện một cách tự nhiên từ nhu cầu phải trưởng thành đủ để đứng bên cạnh quốc gia láng giềng hùng mạnh ấy- là ngưỡng trần của văn minh mà người Việt được tiếp xúc khi đó, một quá trình đã diễn tiến hàng ngàn năm từ trong thời Bắc thuộc và

tiếp diễn mãi trong lịch sử Việt Nam sau này6. Yếu tố “khác phương Bắc” khởi

5 Xin xem thêm Trần Đình Hượu, Vấn đề tìm đặc sắc văn hóa dân tộc [52, tr. 182-193].

6 Trong “The birth of Vietnam”, Keith Taylor đã mô tả sự ra đời của nước Đại Việt như là quá trình tìm cách thích ứng lâu dài với quyền lực láng giềng Trung Quốc theo hai hướng vừa nỗ lực duy trì bản sắc dân tộc, vừa cố gắng tiếp nhận những giá trị văn hóa của người Trung Quốc, có thể hình dung như một sự giằng co giữa hai vùng văn hóa Đông Nam Á và Đông Á: “Sự ra đời của nước Việt Nam được mô tả trong cuốn sách này là sự ra đời của một ý thức mới trong thế giới văn hóa Đông Á nhưng lại khởi nguồn từ bên ngoài thế giới ấy. Xét trong bối cảnh của Đông Á

nguồn từ yêu cầu phải khác biệt để có thể đàng hoàng đứng riêng bên cạnh họ. Dĩ nhiên, Phật giáo ở một phương diện cũng vẫn cứ là xuất phát từ phương Bắc, nhưng mô hình xã hội lấy Phật giáo làm quốc giáo thì rõ ràng là “khác phương Bắc” đương thời. Và cũng không phải ngẫu nhiên mà các vua Lý Trần đã lần lượt cố gắng lập ra những Thiền phái riêng của mình, từ Thảo Đường tới Trúc Lâm. Chúng tôi cho rằng đấy là một cách thức cụ thể hóa các ý đồ kết hợp vương quyền và thần quyền ở một vị hoàng đế đồng thời là giáo chủ. Ngay từ buổi đầu này, Phật giáo ở Đại Việt đã không thể tách rời với chính trị, với vấn đề quốc gia dân tộc.

Trần Nhân Tông là một vị hoàng đế sinh ra trong những ngày tháng gian lao mà huy hoàng bậc nhất trong lịch sử nước Việt Nam. Sự huy hoàng ấy chính ông là một trong những người quan trọng nhất đã đóng góp công lao tạo thành. Những dòng đầu tiên ở phần Nhân Tông hoàng đế trong Đại Việt sử ký chép: “Tên húy là Khâm, con trưởng của Thánh Tông, mẹ là Nguyên Thánh Thiên Cảm hoàng thái hậu, sinh năm Mậu Ngọ, Nguyên Phong năm thứ 8, tháng 11, ngày 11, được tinh anh thánh nhân, thuần túy đạo mạo, sắc thái như vàng, thể chất hoàn hảo, thần khí tươi sáng. Hai cung đều cho là lạ, gọi là Kim Tiên đồng tử. Trên vai bên trái có nốt ruồi đen, cho nên có thể cáng đáng được việc lớn, ở ngôi 14 năm, nhường ngôi 5 năm, xuất gia 8 năm, thọ 51 tuổi, băng ở am Ngoạ Vân núi Yên Tử, đưa về táng ở Đức Lăng. Vua nhân từ hòa nhã, cố kết lòng dân, sự nghiệp trùng hưng sáng ngời thuở trước, thực là bậc vua hiền của nhà Trần. Song để tâm nơi kinh phật, tuy nói là để siêu thoát, nhưng đó không phải là đạo trung dung của thánh nhân” [74, tr. 185]. Có thể nói, những dòng tiểu sử ngắn gọn trên đã cho chúng ta thấy khí chất của một bậc đế vương từ thuở lọt lòng của Trần Nhân Tông. Ông hoặc quả thực đã sinh ra với tướng mạo và tài năng bẩm sinh của một bậc đế vương, hoặc đã được các sử gia thêm vào chút rực rỡ cho một huyền thoại vốn dĩ đã tự nó là huyền thoại rồi. Bản thân các sử gia dù lấn cấn về chuyện để tâm nơi cửa Phật của Trần Nhân Tông nhưng chuyện đó vẫn không thể che mờ chút nào lòng kính trọng nhất mực của họ với ông. Dù một mặt ông là một vị đại thiền sư sáng lập ra thiền phái Trúc Lâm,

nói chung, đấy là ý thức về biên giới, nhưng đối với người Việt Nam nó chỉ đơn giản là sự tình cờ. Họ phải học cách biểu lộ bản sắc phi Trung Quốc của họ thông qua các di sản văn hóa của người Trung Quốc. Mặc dù bị quyền lực Trung Hoa cưỡng chế trong một khoảng thời gian dài trong lịch sử, nhưng sự bảo lưu được bản sắc Việt Nam cũng quan trọng như hình thức văn hóa biểu lộ bản sắc này” [206, tr. xxi].