Lịch Sử Nghiên Cứu Nhân Vật Liệt Nữ Trong Văn Học Việt Nam Trung Đại

được nhìn theo hướng “tích cực” của nhà nho, trong khi - bên cạnh Truyện các quan

- Đại Nam liệt truyện còn Phụ chép các truyện nghịch thần, gian thần ở cuối.

1.3. Lịch sử nghiên cứu nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại

1.3.1. Những nghiên cứu tại nước ngoài về nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại

Có thể nói, mô hình xã hội nam quyền là một hiện tượng có tính phổ biến nên việc phụ nữ chết để bảo vệ trinh tiết, thể hiện sự phục tùng quyền lực của đàn ông hoặc thể hiện lòng chung thủy không phải là không có ở phương Tây. Tuy nhiên, tổng kết thành một loại hình nhân cách với một hệ thống lí luận đi kèm cùng sự hỗ trợ của những luật tục cũng như dư luận xã hội như ở phương Đông mà cụ thể là ở Đông Á, trong đó có Trung Quốc và Việt Nam, thì không phải là hiện tượng phổ biến. Trong thực tế, từ khá sớm, các nhà nghiên cứu ở các nước phương Tây đã nhìn ra và coi sự bất bình đẳng giới là một đối tượng trong nghiên cứu của mình. Sau Mary Wollstonecraft (1759 - 1797), người viết Chứng minh các quyền của phụ nữ, có lẽ Simone de Beauvoir (1908 - 1986) là người đã mạnh mẽ lên án sự bất bình đẳng giới mà phụ nữ phải gánh chịu. Với sự sắc sảo của một nhà hoạt động xã hội cộng với kiến thức phong phú tích lũy được, Simone de Beauvoir đã khẳng định, chính ngưỡng cửa của văn minh đã trở thành ngưỡng cửa ngục tù đối với phụ nữ. Simone de Beauvoir đã lí giải một cách biện chứng khi cho rằng việc đề cao trinh tiết của người phụ nữ gắn liền với việc xã hội phát triển đến mức độ người đàn bà trở thành vật sở hữu của đàn ông và quan trọng hơn là sản xuất vật chất bắt đầu sản sinh của cải dư thừa làm của thừa kế: “Cho một đứa con hoang có quyền thừa kế là tội phạm tệ hại nhất: vì vậy, chồng có quyền giết người vợ phạm tội. Chừng nào còn tồn tại quyền tư hữu tài sản, thì chừng ấy, sự không chung thuỷ của người vợ bị xem là một tội phản nghịch hết sức nghiêm trọng” [11, tr.114 - 116]. Cũng theo bà, chính tình trạng này dẫn tới việc trong một số nền văn hóa người phụ nữ phải giữ trinh tiết với tập thể nhà chồng, đảm bảo cho của cải của gia đình nhà chồng không bị chảy sang các gia đình khác, điều này khác hoàn toàn việc giữ trinh tiết với một người trong những nền văn hóa khác. Với một giọng văn chua chát, Simone de

Beauvoir cho rằng nô dịch phụ nữ là một ước mơ lâu dài của đàn ông bởi “Rõ ràng là trong lúc mơ ước làm người hiến tặng, người giải phóng, nhà cứu thế, người đàn ông vẫn mong muốn nô dịch phụ nữ” [11, tr.211]. Mệnh đề nổi tiếng của Simone de Beauvoir: “Người ta không phải sinh ra là phụ nữ: Người ta trở thành phụ nữ” [11, tr.245] đã là một châm ngôn bất hủ cho các nhà hoạt động nữ quyền19 và có tính gợi ý mang ý nghĩa lí thuyết với những nghiên cứu liên quan đến nữ quyền nói chung và định hướng nghiên cứu của Luận án này nói riêng. Trong tình hình chung của

các nghiên cứu về Việt Nam tại phương Tây, những vấn đề liên quan đến nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại không được các nhà nghiên cứu nước ngoài quan tâm nhiều. Có lẽ, có ý nghĩa gợi dẫn và gần gũi hơn cả là một số nghiên cứu của một số Việt kiều và một số nhà nghiên cứu Việt Nam công tác tại nước ngoài về vấn đề này. Nhân một dịp nghiên cứu về cổ sử Việt Nam, nghiên cứu trường hợp Mị Ê đi vào sử sách và đền miếu Đại Việt trong vai trò một liệt nữ, Tạ Chí Đại Trường cho rằng việc Lí Thái Tông “hưởng thụ” nữ tù binh Chiêm Thành là một việc đương nhiên. Với giọng văn hóm hỉnh, có chút mỉa mai, ông cho rằng việc Mị Ê tự tử khi bị Lí Thái Tông bức sang chầu thuyền ngự là sản phẩm của sự phẫn uất hơn là ý thức về vấn đề tiết liệt bởi Lí Thái Tông không hấp tấp thì Mị Ê sẽ theo về Thăng Long “an hưởng phúc mới, không cần phải tạo ra một cái chết bất đắc kì tử làm hoảng sợ ông vua của một thời lẫn lộn thần người, phải xây đền miếu để cầu xin tha thứ. Các nho thần về sau cũng chỉ là làm việc phụ họa, tán tụng người chết theo quan điểm của mình học được, vừa tỏ lộ được sự thông thái vừa để vớt vát uy tín của đấng quân vương vốn chưa từng sống như mình tưởng” [212, tr.109]. Luận điểm của Tạ Chí Đại Trường có sự hợp lí dù rằng ông có một chút nhầm lẫn ở đây bởi Lí Thái Tông không hề “hoảng sợ” gì về sự việc do mình gây ra, trên thực tế (dù đó là thực tế dưới bàn tay tô vẽ của các sử gia) ông “vô tư” hơn thế nhiều. Hoàng Ngọc Tuấn cũng bình luận: “Hành động vua Thái Tông đòi Mị Ê sang chầu là hành động đẩy Mị Ê vào chỗ nhục nhã hay chỗ chết: không sang chầu, thì

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 193 trang tài liệu này.

19 Chủ trương nữ quyền (Féminisme - Tiếng Pháp): “Học thuyết đòi sự bình đẳng nam nữ thực sự và vai trò ngày càng tăng của phụ nữ trong xã hội” [27, tr.225].

phạm tội khi quân, cũng chết; sang chầu, thì phạm tội phản chồng, phải chịu sống nhục nhã; và nếu chọn sự tự tử, thì cũng chết. Còn vua Thái Tông lại được đạo đức bảo vệ vẹn toàn: nếu Mị Ê không vâng lời, thì giết; nếu Mị Ê tuân lời, thì khinh; nếu Mị Ê tự tử, thì vua lại được dịp để rao giảng đạo đức” [216, tr.282]. Rõ ràng Hoàng Ngọc Tuấn đang nhìn sự việc theo lối cảm và cách nghĩ của thời hiện đại, không để ý đến một điều là sự phục tùng vô điều kiện của các nữ tù binh Chiêm Thành. Trong số các nữ tù binh, chỉ có mình Mị Ê là tìm đến cái chết.

Trong mạch các công trình nghiên cứu liên quan đến nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại, không thể không kể đến những công trình nghiên cứu Truyền kì mạn lục. Luận án Tiến sĩ Writing as Response and Translation: “Jiandeng xinhua” and the Evolution of the “Chuanqi” Genre in East Asia, Particularly in Vietnam (Sáng tác tức là hồi đáp và phiên dịch: “Tiễn đăng tân thoại” và sự tiến hóa của thể loại truyền kì ở Đông Á, đặc biệt là ở Việt Nam) của Nguyễn Nam (Harvard University, 2005) là một trường hợp như thế. Trong luận án này, Nguyễn Nam cho rằng: “Truyện Người con gái Nam Xương của nhà văn Việt Nam Nguyễn Tự [Nguyễn Dữ] thế kỷ XVI cho một ví dụ hấp dẫn về việc một câu chuyện có thật đã biến thành một truyện truyền kì và sau đó, thành truyện thánh (hagiography) như thế nào. Qua việc đọc hàng loạt các văn bản Hán - Nôm và việc nghiên cứu điền dã đền thờ Vũ nương, tôi sẽ xem xét mối quan hệ giữa các truyện truyền kì và truyện thánh, giữa tưởng tượng dân gian và các mong đợi được dành cho một vị nữ thần, mối quan hệ qua lại giữa quyền lực hoàng đế và các sức mạnh thần thánh, và cuối cùng là sự thiết lập một sự sùng bái” [232, tr.444 - 445]. Tuy nhiên, trong công trình này, Nguyễn Nam chỉ tập trung nghiên cứu sự ảnh hưởng của truyền kì Trung Quốc tới sự ra đời và phát triển của truyền kì Đông Á, đặc biệt là truyền kì Việt Nam cũng như nghiên cứu quá trình “thánh hóa” hiện tượng Vũ nương. Những kết luận của công trình này không có nhiều liên quan với hướng nghiên cứu mà luận án đặt ra.

Nhân vật liệt nữ có nguồn gốc từ Trung Quốc và có ảnh hưởng đến văn học Đông Á, trong đó có Hàn Quốc và Việt Nam. Trong một số công trình của các nhà nghiên cứu Hàn Quốc đã được giới thiệu tại Việt Nam, có thể thấy một số nhận

định không chỉ liên quan đến nhân vật liệt nữ trong văn học Hàn Quốc mà còn là nhận định về nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại như ý kiến của Jeon Hye Kyung trong Nghiên cứu so sánh tiểu thuyết truyền kì Hàn Quốc - Trung Quốc

- Việt Nam thông qua “Kim Ngao tân thoại”, “Tiễn đăng tân thoại”, “Truyền kì mạn lục” (NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, 2004). Tiến hành so sánh khá kĩ lưỡng các tác phẩm trong bộ ba truyền kì Đông Á, Jeon Hye Kyung đã đi tìm những nét tương đồng và khác biệt giữa nội dung và nghệ thuật của ba tác phẩm này. Qua đó tác giả đã có nhận xét mang nhiều ý nghĩa về sự đồng dị giữa nhân vật liệt nữ trong Truyện Lí sinh khuy tường, Chuyện Lệ nương và Đèn mẫu đơn: “Sự khác biệt giữa Thúy Thúy với Lí sinh, Lệ nương ở phần 4, 5, 6 là sự thay đổi tình tiết ở đoạn cuối ba truyện, tức là nữ nhân vật chính trong Thúy Thúy đã mất trinh tiết, thuận theo số mệnh, còn nữ nhân vật chính trong Lí sinh, Lệ nương thà bị chết hay tự tận để giữ gìn trinh tiết. Qua đó có thể thấy quan niệm về trinh tiết của phụ nữ Hàn Quốc và Việt Nam đương thời cứng nhắc nặng nề hơn so với Trung Quốc (…)” [78, tr.137]. Nhận xét này có thể chưa mang tính khái quát cao do “mẫu” nghiên cứu chưa đủ lớn nhưng cũng là một ý kiến đáng chú ý.

1.3.2. Những nghiên cứu tại Việt Nam về nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại

Sang đầu thế kỉ XX, khi sự tiếp xúc với phương Tây đã đi được một chặng đường dài, các trí thức Việt Nam bắt đầu tiếp cận với những vấn đề mới, trong đó có việc đánh giá “hương hỏa tinh thần” mà cha ông để lại. Năm 1915, Phan Kế Bính, một trong những trí thức có cả cựu học và tân học đã viết về phong tục của nước Việt Nam xưa, trong đó có việc phụ nữ thủ tiết thờ chồng. Trong cái nhìn so sánh với phong tục Âu châu, Phan Kế Bính cho rằng đó là một tục lệ “nghiệt ngã” [14, tr.69] không còn hợp thời nữa. Đến năm 1938, trong Việt Nam văn hóa sử cương, Đào Duy Anh cũng đồng cảm và chia sẻ với nỗi khổ của người phụ nữ trong xã hội cũ. Ông nhận ra một thực tế là người quả phụ có quyền “chủ phụ” khá cao và như thế là “cao hơn địa vị do luân lí chỉ định nhiều, song nếu người quả phụ bỏ con cái và gia đình chồng mà đi lấy chồng khác thì những quyền kể trên tự nhiên mất

hết. Người đàn bà tái giá đối với gia đình chồng đã dứt hết quan hệ cho nên đối với con cái cũng không quan hệ gì nữa” [4, tr.119].

Đầu thế kỉ XX ở Việt Nam, Phan Khôi là một người xông xáo trong việc bài trừ các thói tệ cũ cũng như đặt lại vấn đề với truyền thống. Với vai trò một nhà báo, ông tả xung hữu đột vào Nho giáo và những vấn đề liên quan đến Nho giáo trong đó có chuyện đàn bà thủ tiết. Chịu ảnh hưởng của các nghiên cứu phương Tây, ông cho rằng: “Sự khinh miệt đàn bà, bắt đầu có từ hồi phụ quyền thời đại, do những người đời xưa, mà ta kêu bằng thánh hiền đó bày ra. (…) Tôi phải lấy làm lạ, sao thánh hiền đã dạy người ta ở có hiếu với mẹ, ở có nghĩa với vợ, mà lại đi khinh đàn bà? Nhè những người mình vẫn khinh mà ở cho có nghĩa có hiếu thì ở làm sao được?” [86, tr.135]. Cách lập luận đầy tinh thần hùng biện đó của ông dễ gây cuốn hút. Nhấn thêm một bước, ông căn vặn về việc đàn ông cư tang vợ chỉ có một năm trong khi đàn bà để tang chồng phải tới ba năm mới được tục huyền. Truy lại nguồn gốc nảy sinh ra quan niệm yêu cầu đàn bà thủ tiết thờ chồng, ông nói: “Từ ông Trình Hi nhà Tống muốn cấm đoán bà góa lấy chồng, bày ra nói rằng: “Chết đói là việc nhỏ, thất tiết là việc lớn”. Rồi về sau người ta nương theo đó mà lập luận, khiến cho cái chế độ gia đình thêm nặng nề khó chịu, không biết bao nhiêu là người vợ hiền, mẹ lành, đàn bà có phước, mà phải chịu điều tủi nhục và đau xót!” [86, tr.234]. Cách nghiên cứu và cách viết của Phan Khôi dễ gây xúc động mạnh cho người đọc, tuy nhiên trong lĩnh vực sáng tác thì dường như ông không hoàn toàn thống nhất với quan điểm của mình. Biểu hiện cụ thể nhất là ông đã sáng tác truyện thơ song thất lục bát về thân mẫu Nguyễn Cao, dù rằng tác phẩm đó viết ra nhằm góp phần ca ngợi hành vi dũng cảm của vị Tán lí họ Nguyễn.

Cùng với sự công kích Nho giáo và vấn đề đàn bà thủ tiết của Phan Khôi, nhà thơ Tản Đà, trong vai trò một nhà báo, đã lên tiếng công kích Phan Khôi một cách mạnh mẽ. Trước tiên, ông tự hào về truyền thống của phụ nữ nước nhà: “Cứ dĩ vãng mà xem thời đàn bà nước Nam ta từ xưa, anh hùng như bà Trưng bà Triệu, tiết liệt như bà Nguyễn Thị Kim, bà Phan Thị Thuấn, tài hoa văn học như bà huyện Thanh Quan, bà Thị Điểm, cô Xuân Hương. Những người đó tuy không phải là hạng người

thường có trong quốc dân song cũng đủ chứng rằng đàn bà nước Nam ta tư tính không hẳn kém thua đàn bà nước khác” [229, tr.69] và ông xoay qua đòi “bài trừ cái nạn Phan Khôi ở Nam Kì” vì theo ông “Đối với sự cải giá của đàn bà, xưa nay, dù vua chúa, dù thánh hiền, chỉ có khuyên người ta giữ được đạo trinh tiết là đáng quý, đáng chuộng; chớ chưa từng có điều luật, kinh điển nào dám nói rõ: “Cấm bất đắc cải giá” bao giờ” [229, tr.153] rồi qua các ví dụ chứng tỏ lệ thủ tiết đã có từ xưa, rằng Trình Hi chỉ khuyên người ta “nên” chứ chưa bắt người ta “phải” thủ tiết, Tản Đà đeo cho Phan Khôi tội “vu hãm tiên hiền”, rồi đề nghị đem Phan Khôi ra “chém”!!! Như vậy, quan niệm của Tản Đà về vấn đề này khá bảo thủ. Ông sáng tác thơ ca ngợi Mị Ê, Phan Thị Thuấn, chê bai các cô gái lấy chồng Tây, viết Đài gương kinh và Đàn bà Tàu, trong đó cũng vẫn một mực ca ngợi sự thủ tiết, tuẫn thân của các tiết phụ và trinh liệt nữ.

Trong giai đoạn 1945 - 1954, những nghiên cứu về văn học Việt Nam trung đại không để lại nhiều dấu ấn. Từ 1954 trở lại đây, mảng nghiên cứu này đã có khá nhiều thành tựu, trong đó có một số liên quan đến “nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại”. Từ đầu những năm 1960, Văn Tân và Nguyễn Hồng Phong đã đưa ra ý kiến của mình về tác phẩm Trinh thử và Phạm Tải - Ngọc Hoa. Do chịu ảnh hưởng mạnh của quan niệm về đấu tranh giai cấp, Văn Tân dễ đánh đồng Chuột Đực với “giai cấp phong kiến” nên đã coi Chuột Bạch là “những nho sĩ khảng khái vẫn giữ được tiết tháo” [173, tr.76 - 77]. Về truyện Nôm Phạm Tải - Ngọc Hoa, Nguyễn Hồng Phong cũng đưa ra một số nhận xét nhưng điều đáng nói là Ngọc Hoa vẫn chưa được nhận diện là một “liệt nữ”. Chỉ từ sau 1975 trở lại đây, các nghiên cứu liên quan đến nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại mới đi vào chiều sâu. Năm 1979, trong chuyên luận Truyện Kiều và thể loại truyện Nôm, Đặng Thanh Lê đã khẳng định Thúy Kiều không phải là người hi sinh bản thân vì những danh hão kiểu “tiết hạnh khả phong” nhưng vẫn thừa nhận “quan niệm của Thúy Kiều (và của Nguyễn Du) về chữ Trung, chữ Nhân, chữ Tiết… ít nhiều mang màu sắc phong kiến” [99, tr.108 - 109] để rồi sau đó khẳng định thêm rằng “Chữ Tiết, chữ Trinh đơn phương, bất công có tính chất cực đoan và tính chất tĩnh của

đạo đức phong kiến đã bị phá vỡ” [99, tr.122]. Vào những năm 1970, để nhấn mạnh tính nhân dân trong nhân cách của các nhân vật như Nhị Khanh, Dương thị, Lệ nương, Túy Tiêu (Truyền kì mạn lục), Bùi Duy Tân cho rằng họ “phần nào thể hiện yêu cầu của nhân dân về đạo lí làm người” dù rằng không phải ông không thấy ngay kiểu “nghĩa phụ” như Nhị Khanh không khỏi “có phần bảo thủ” [172, tr.523]. Nhận xét của Bùi Duy Tân thể hiện sự ngập ngừng của nhà nghiên cứu giữa một bên là việc khẳng định các giá trị truyền thống, bản địa thuộc về “nhân dân” và một bên là phủ định các giá trị tiêu cực gắn liền với lịch sử văn hóa do “nhân dân” tạo ra trong mắt nhà nghiên cứu. Cũng với cảm hứng đó, khi nghiên cứu văn học Việt Nam từ nửa cuối thế kỉ XVIII đến nửa đầu thế kỉ XIX, Nguyễn Lộc lạc quan cho rằng “Người phụ nữ trong văn học giai đoạn này (…) hoàn toàn không phải là người phụ nữ theo cái mẫu “công dung ngôn hạnh”, “tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu”… của lễ giáo phong kiến” [107, tr.72] dù không phải ông không biết đến những “hạn chế” trong sáng tác của Lí Văn Phức hay sự “cực đoan” trong cái chết của Ngọc Khanh (Hoa tiên) và sự tồn tại của liệt nữ An Ấp trong Truyền kì tân phả. Cho đến những năm 1980 trở lại đây, các ý kiến về nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại còn khá phân tán. Lâm Vinh khi nghiên cứu “Truyện Lục Vân Tiên và vấn đề mối quan hệ giữa đạo đức và thẩm mĩ” đã nhận định hành vi của một số nhân vật là “cực đoan” [223, tr.382] trong khi ông gần như đã có định hướng ngợi ca giá trị của Lục Vân Tiên ngay từ đầu. Nhận xét về Hoàng Lê nhất thống chí, Phạm Tú Châu cho rằng: “Cũng ở những trang cuối sách, tác giả đã dành nhiều câu chữ trang trọng với tình cảm ngậm ngùi để miêu tả lại việc “tuẫn tiết” theo chồng mà theo ông là rất đáng ngợi ca của hoàng phi Nguyễn Thị Kim. (…) Người đọc ngày nay không đánh giá bà phi này cao như vậy. Đây cũng là điều tác giả không ngờ tới” [20, tr.118]. Nhận định như vậy dễ khiến tác giả chủ quan khi đánh giá tác phẩm trong khi lập luận của nhà nghiên cứu có điểm tựa thực tế khá vững chắc.

Sang đầu thế kỉ XXI, các nghiên cứu về nhân vật liệt nữ trong văn học Việt Nam trung đại vẫn tiếp tục và thu được một số thành tựu nhất định. Nguyễn Phạm Hùng đã chỉ ra một trong những nguyên nhân gây ra đau khổ cho người phụ nữ

trong Truyền kì mạn lục là “vì nam quyền phong kiến” [67, tr.115] đồng thời khẳng định đó là thời đại của “những hình tượng nghệ thuật về những anh hùng, liệt nữ, những con người phi thường” [67, tr.134]. Trần Đình Sử thì cho rằng “Cái cảnh cả nhà [Vương ông trong Kim Vân Kiều truyện] khen Kiều tiết liệt đã nói lên khuynh hướng đạo đức cổ lậu của tác giả, và giải thích vì sao tác phẩm này non kém rất nhiều về giá trị nhân đạo, nhân bản” [169, tr.35]. Đặng Thị Hảo thì nhận định truyện An Ấp liệt nữ đã “chủ trương đề cao đến mức cực đoan những người phụ nữ tiết nghĩa vẹn toàn bằng cách cho người đàn bà - nhân vật chính của truyện vì một tình yêu mãnh liệt đã tự nguyện chết theo chồng” [56, tr.1833]... Bên cạnh các nhà nghiên cứu kể trên, có thể nói Trần Nho Thìn là người dành một mối quan tâm khá lớn cho vấn đề này. Từ chỗ xác định “mục tiêu của văn chương nhà nho là giáo huấn chứ không phải là nghiên cứu, nhận thức con người” [185, tr.128], ông cho rằng “không có gì lạ khi các ông vua triều Nguyễn này ca ngợi gương trung, trinh của nàng Kiều” [185, tr.368] và việc đánh giá khắt khe đối với Thúy Kiều không phải là việc của riêng Nguyễn Công Trứ. “Từ thực tiễn văn học Việt Nam, góp thêm một tiếng nói phương pháp luận vào cuộc thảo luận quốc tế về vấn đề Nho giáo và nữ quyền”, ông đã chỉ ra một trong những hạn chế cơ bản của Nho giáo là “quan niệm nghiệt ngã về trinh tiết của Nho giáo đối với phụ nữ, (…) nhất là cách nhìn mang tính điển chế hóa (canonization) đối với người quả phụ (không khuyến khích họ tái giá) và đề cao mẫu người phụ nữ thủ tiết và tuẫn tiết qua kiểu truyện về liệt nữ khá phổ biến ở Trung Quốc” [186, tr.297 - 298]. Ông phát biểu khá tập trung về nữ quyền, về bất bình đẳng giới trong nghiên cứu văn học Việt Nam trung đại qua việc phân tích sự mới mẻ trong miêu tả những sắc thái nhục cảm của người cung nữ trong Cung oán ngâm khúc hay người ả đào trong hát nói. Từ góc nhìn của người nghiên cứu văn học, ông đã đưa ra một chỉ dẫn mang ý nghĩa phương pháp luận: “Ca ngợi [người liệt nữ] tức là định hướng một giá trị, một khuôn hành vi mẫu mực cho phụ nữ nói chung, xác lập một cách tinh vi trật tự đạo đức của xã hội phong kiến nam quyền” [187, tr.54 - 56] và khẳng định việc khuyến khích những cái chết kiểu đó là “mặt trái, mặt tiêu cực của nhân cách lí tưởng” [187, tr.97 - 98]. Qua đó