Học Phong Không Chuộng Từ Chương Cử Nghiệp: Điều Kiện Để Văn Học Nôm Phát

tinh thần Nho giáo. Riêng với tập đoàn phong kiến họ Nguyễn, việc trung thành với các nguyên tắc Nho giáo một cách thực dụng sẽ đem lại những lợi ích hiển nhiên cho quá trình xây dựng một Đàng Trong biệt lập. Cần nói thêm rằng, trong lực lượng hạt nhân của tập đoàn phong kiến Đàng Trong thì số xuất thân từ gia đình võ tướng nhiều hơn số xuất thân từ gia đình nho sĩ; đó là chưa kể có rất nhiều người quê ở Thanh Hóa – vùng đất chỉ mới thực sự có được một Tây Kinh từ chiến tranh Lê - Mạc và chắc chắn là chưa thấm nhuần Nho giáo bằng khu vực Thăng Long - Đông Đô. Việc tiếp nhận và phổ biến, nhận thức và thực hiện các nguyên tắc Nho giáo do đó cũng bị “sai lệch” nhiều so với các quy tắc chính thống truyền thống, thậm chí ngay cả từ những ứng xử thường nhật. Hải ngoại kỷ sự của Thích Đại Sán còn ghi việc Hiển Tông Phước Châu bất kể địa vị quốc chủ và thân phận ngàn vàng của mình mà trực tiếp tham gia cứu hỏa khi trại quân ngoài hoàng thành bị cháy [117, tr. 88 - 89]. Philiphê Bỉnh, một giáo sĩ người Việt, thì tán tụng cái nghi thức “dân chủ” trong buổi thiết triều mà dân trình tâu vua cũng như cha và con nói chuyện với nhau, bất kể đàn ông hay đàn bà, sang hay hèn, nói tiếng quê mùa hay lịch lãm cũng đều không bị

quở mắng1…

Có lẽ, chính cái “cơ chế thoáng” kiểu đó đã tạo điều kiện để Nho giáo theo kịp, phản ánh được thực tiễn lịch sử đầy mới lạ và nhiều sáng tạo trên con đường mở nước tiến về phương Nam của người Việt ở Đàng Trong. Hệ giá trị truyền thống thay đổi. Yếu tố nhân dân hóa lấn át yếu tố quan phương. Tính dân dã và tinh thần phóng khoáng trở thành phong khí của thời đại, chi phối từ lực lượng thống trị cho đến thứ dân. Điều này, đã đưa tới một kết quả hai mặt trong đời sống tinh thần của giới nho sĩ Đàng Trong: một mặt hạn chế sự phát triển theo đường hướng quan phương của lý luận Nho gia, một mặt đẩy mạnh sự hòa nhập vào đời sống nhân dân của hệ thống chuẩn mực xã hội Nho giáo [142, tr. 280]. Tìm hiểu đời sống tinh thần của tầng lớp nho sĩ Đàng Trong thế kỷ XVII – XVIII, có thể dễ dàng nhận ra lối tư duy dân dã kết hợp chặt chẽ với xác tín Nho gia – điều mà chúng ta rất ít thấy ở các nhà nho miền Bắc. Nhân giai thoại Đào Duy Từ - mặc áo nhà buôn, xách cân hỏa hiệu vào triều – một hình ảnh biếm họa khi mà “diễn viên” lại chính là một nhà nho hành đạo xuất chúng của xứ Đàng Trong – nhằm mục đích khuyên chúa Sãi từ bỏ ý

1 Philiphê Bỉnh, Truyện nước An Nam Đàng Ngoài chí Đàng Trong, quyển nhị (Truyện nước An Nam Đàng Trong); dẫn theo: Cao Tự Thanh (2007), “Văn học Đàng Trong”, Văn học Việt Nam thế kỷ X – XIX những vấn đề lý luận và lịch sử, Trần Ngọc Vương (Chủ biên), NXB Giáo dục, Hà Nội, tr. 279.

đồ độc quyền ngoại thương rất không hợp thời trong bối cảnh kinh tế thương nghiệp ở Đàng Trong, nhà nghiên cứu Cao Tự Thanh đã đề cập đến một phong cách “nho mà không nho, không nho mà nho” [142, tr. 283], cứng cỏi mà phóng khoáng, rất phổ biến ở nhiều văn thần – nho sĩ Đàng Trong thuở ấy. Theo ông, đó là một “cách thức khẳng định sự trung thành với Nho gia chính thống” [142, tr. 283]. Những động thái đó đã tác động tới văn học Đàng Trong, thúc đẩy nó phát triển theo một đường hướng vừa thống nhất với văn học viết truyền thống của dân tộc vừa phản ánh được đời sống văn hóa – xã hội trên nửa phần đất phương Nam của Tổ quốc, đồng thời ảnh hưởng sâu sắc đến người cầm bút cả về quan niệm thẩm mỹ, sự lựa chọn đề tài, thiết lập hệ thống nhân vật, thể loại… Bởi vậy, trong khi nền văn học Đàng Ngoài thời kỳ này vẫn phát triển theo đường hướng quan phương và tiếp tục khẳng định thế mạnh của những loại thể truyền thống bằng chữ Hán thì ở Đàng Trong, các tác phẩm văn học xuất hiện sớm nhất lại hầu như đều được viết bằng chữ Nôm và thể thơ truyền thống của dân tộc - thể lục bát (như Ngọa Long cương vãn, Tư Dung vãn…). Ngay với những tác phẩm viết bằng chữ Hán như Trấn Ninh trận phú, Văn khao tế quân Nam chết trận Trấn Ninh…, tác giả cũng chủ yếu sử dụng những chữ Hán mộc mạc, nôm na, ít dùng điển cố, thậm chí hai bài văn tế cũng chưa đúng với kết cấu chuẩn. Điều ấy cho phép chúng ta tin rằng, nhiều tác phẩm văn chương Đàng Trong thời kỳ này chưa mang tính quy chuẩn và nhất là đã ưu tiên giãi bày những tình cảm chân thành hơn là chăm chút các thủ pháp nghệ thuật cầu kỳ. Văn chương phát triển theo xu thế tự nhiên của nó chứ không chịu sự câu thúc của những tín điều như ở Đàng Ngoài.

Nét nổi bật của văn hóa Đàng Trong là tính đa sắc tộc. Đây là một đặc điểm nổi trội khác hẳn với miền Bắc - nơi có đời sống văn hóa - xã hội tương đối khép kín với các thiết chế, tổ chức và quan hệ kiểu Á Đông truyền thống, lâu đời. Trong khi cơ cấu dân số Đàng Ngoài thời kỳ này gần như bảo lưu khuôn dạng truyền thống của một xã hội phong kiến tập quyền thì xứ Thuận - Quảng thế kỷ XVI rồi Đàng Trong thế kỷ XVII - XVIII là một địa bàn liên tục tiếp nhận các nhóm cư dân có nguồn gốc khác nhau; và mỗi nhóm cư dân này lại đem đến cho văn hóa nơi đây một sắc diện mới. Điều ấy tạo nên một sự hỗn dung văn hóa. Thế nên mới có chuyện “tiếng nói thì hơi giống miền Hoan Ái, áo mặc thì không khác lối Trung Hoa” [142, tr. 277]; mà trong cõi tâm linh, riêng với việc thờ cúng, cũng thấy sự

song tồn của cả thần thánh người Chăm lẫn người Hoa. Tính đa dân tộc ấy hiện diện trong cả hoạt động sản xuất lẫn sinh hoạt, trên cả phương diện vật chất lẫn tinh thần. Đặc biệt từ thế kỷ XVII - XVIII trở về sau, người Việt ở Đàng Trong lại thường xuyên tiếp xúc với các thương nhân, giáo sĩ phương Tây - cơ hội để làm quen với một nền văn hóa hoàn toàn khác lạ. Cùng với đó là quá trình tiếp nhận không ngừng các nhóm cư dân thuộc nhiều tộc người khác nhau, như nhóm người Thượng Tây Nguyên, người Khmer Nam Bộ và những di thần phản Thanh phục Minh từ Hoa Nam (Trung Hoa) tới tỵ nạn chính trị, lập nên những vùng đất mới… Bức tranh văn hóa Đàng Trong được khắc họa với sự “kiều ngụ đông đảo chung lộn” của cả người Trung Quốc, người Tây dương, người Cao Miên, người Đồ Bà (Java)… mà từ y phục cho đến khí dụng hay lối ứng xử, nét văn hóa cũng đều tục tùng từng nước. Rõ ràng, trong quá trình xác lập địa vị của mình ở vùng đất phương Nam, người Việt đã nỗ lực xây dựng ở Đàng Trong một cộng đồng đa tộc người có đời sống xã hội mang màu sắc phức hợp Đông Nam Á, khác xa với xã hội Đàng Ngoài.

Lẽ dĩ nhiên, trong một xã hội có nhiều nhóm cư dân mang nguồn gốc, ngôn ngữ, phong tục, tín ngưỡng… khác nhau, nhu cầu nhất thống, hợp quần luôn được đặt ra và là một đòi hỏi bức thiết. Để đáp ứng được yêu cầu ấy, cần phải có hình thức văn hóa chính thống nhất định; và có lẽ, đây chính là cơ sở cho việc tạo thành ở vùng đất mới này một nét độc đáo trong đời sống văn hóa; từ chỗ “hữu Phật phi Nho” giai đoạn đầu, dần chuyển sang hình thái hỗn dung Nho - Thích song hành, phát triển theo hướng “cư Nho mộ Thích”. Lực lượng nòng cốt của chính quyền Đàng Trong, trong đó có các chúa Nguyễn, đều là những người sùng thượng đạo Phật. Xu thế “cư Nho mộ Thích” ngày càng mạnh mẽ trong đời sống văn hóa – tư tưởng của chính quyền Đàng Trong. Sau Nguyễn Hoàng dựng chùa Thiên Mụ, các chúa Nguyễn từ Hy tông Phước Nguyên tới Duệ tông Phước Thuần đều cúng bạc xây chùa, đúc chuông tô tượng. Đại Nam liệt truyện tiền biên chép sau chiến dịch 1672, Nguyễn Phước Hiệp “tuyệt không cho đàn bà con gái yết kiến, dựng am nhỏ, lấy việc thờ Phật bàn kinh làm vui” [114, tr. 95]. Nam triều công nghiệp diễn chí chép anh cùng mẹ với Phước Hiệp là Phước Diễn cũng “thường ngày thương yêu dân chúng, đãi sĩ chiêu hiền, xuất tiền của dựng chùa thờ Phật, cứu giúp kẻ cô quả bần hàn, chăm lo tu nhân tích đức” [16, tr. 309]. Ngoài việc mời đón nhà sư Trung Hoa Thạch Liêm qua Quảng Nam truyền giới giảng kinh, Hiển tông Phước Châu

còn chế văn bia, ban liễn đối cho nhiều chùa chiền, thậm chí khi Kính phi họ Nguyễn mất năm 1714 còn làm đàn chay lớn ở chùa Thiên Mụ, làm bốn bài thơ điệu vong đề lên tường, các bài thơ còn lưu truyền đều mang khí vị Thiền tông... Không chỉ nhà chúa, nhiều văn thần võ tướng của chính quyền Đàng Trong cũng rất mộ Phật. Khai quốc công thần Nguyễn Hữu Dật dựng chùa Cảnh Tiên ở Quảng Bình. Tứ triều nguyên lão Trần Đình Ân “lấy thiền học làm vui” khi đã về trí sĩ. Ký lục Đại học sĩ Nguyễn Hữu Hào cùng hòa thượng Thạch Liêm thư từ tranh luận về Phật học. Phó tướng dinh Trấn Biên Nguyễn Cửu Vân dựng chùa Hộ Quốc ở Biên Hòa. Cha con Mạc Cửu – Mạc Thiên Tích, người thì dựng chùa Tam Bảo, người thì đưa chùa Tiêu Tự vào một trong mười thắng cảnh của Hà Tiên. Cần phải nói rằng, tuy Phật giáo Đại thừa là tôn giáo chủ yếu của tất cả các tầng lớp nhân dân người Việt ở Đàng Trong thế kỷ XVII – XVIII, song riêng với người đứng đầu tập đoàn phong kiến Đàng Trong thì sự mộ đạo nói trên không chỉ là hành vi tín ngưỡng đơn thuần. Hiển tông Phước Châu từng ký tên là “Quốc chủ Thiên Túng đạo nhân”, Túc tông Phước Thụ tự xưng là “Quốc chủ Vân Tuyền đạo nhân”, Thế tông Phước Hoạt đề danh “Quốc chủ Từ Tế đạo nhân”, nghĩa là đều có ý thức gắn giáo quyền vào vương vị, theo đó, các chúa Nguyễn là người đứng đầu tối cao về cả việc binh lẫn việc dân, cả phần đời lẫn phần đạo. Có thể nói, hiện tượng người đứng đầu chính quyền đồng thời cũng là “giáo trưởng” của một tôn giáo như vậy là đặc điểm khá phổ biến ở các quốc gia Đông Nam Á lân cận đương thời như Chân Lạp, Lào, Thái Lan, Miến Điện…, nhưng là điều ít quan sát thấy ở các quốc gia Nho giáo (trong đó có phương thức tổ chức quyền lực ở Đàng Ngoài) – nơi nhà vua chỉ được coi là “thiên tử”. Tình hình này đã ít nhiều tác động tới các tác giả văn học Đàng Trong, kể cả những người đứng đầu tập đoàn họ Nguyễn. Họ hướng đến đạo Phật không chỉ để tìm một sự thỏa mãn về tri thức và tinh thần, mà họ còn nhìn thấy ở nơi đây một lực lượng có thể góp phần củng cố và mở rộng thế lực phần đời của mình trong hoàn cảnh lịch sử - xã hội ở Đàng Trong buổi ấy. Cửa Phật được biến thành nơi tuyên truyền cho ngôi chúa. Túc tông Phước Thụ từng ban đôi liễn cho chùa Linh Phong ở Bình Định, trong đó có vế đầu là “Hải ngoại khởi lương nhân, vũ lộ phổ thiên tư Phật thổ” [142, tr. 296], khẳng định Phật thổ cũng là vương thổ, chịu ơn mưa móc của vương triều… Thế tông Phước Hoạt ngự chế đôi liễn ban cho chùa Linh Sơn ở Khánh Hòa, trong đó có câu: “Diên Ninh cảnh thượng hữu Linh Sơn,

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 166 trang tài liệu này.

khánh tụng vương đồ ức tải” (Diên Ninh trong cõi có Linh Sơn, khấn chúc nghiệp vương vạn thọ) [142, tr. 296]. Sự đan xen Nho – Thích đặc biệt này trong một thời gian dài cũng tác động tới đời sống tinh thần của nhiều tác giả Đàng Trong, khiến cho một nhà thơ võ tướng cũng thấy thanh thản, quên niềm tục lụy lúc tới cửa Thiền (Đề Mai Khâu tự), hay một Ngô Nhơn Tịnh trước 1802 không chỉ ưa thích Kinh Dịch của Nho giáo, Nam Hoa kinh của Trang Tử… mà cả Kinh Kim cương của nhà Phật (Thuyết tình ái)...

Thế rồi cùng với thời gian, theo bước tiến của cộng đồng Việt về phía Nam, trước nhu cầu nhất hóa chứ không đồng hóa nhiều nhóm cư dân có truyền thống văn hóa – tín ngưỡng khác nhau, dần dần buộc các chúa Nguyễn phải thiên về mô hình Nho giáo “vô thần” để tổ chức và quản lý xã hội, dẫn đến sự nứt rạn của thiết chế Nho - Thích song hành ở Đàng Trong thế kỷ XVIII. Từ năm 1726, Túc tông Phước Thụ ban Huấn điều đến khắp các phủ huyện, phổ biến rộng rãi để dân biết dân làm với nội dung kêu gọi tăng gia sản xuất, thực hành tiết kiệm, tuân thủ luật pháp và chống tiêu cực – lành mạnh hóa môi trường xã hội theo lề lối Khổng môn. Năm 1744, Thế tông Phước Hoạt xưng vương hiệu cũng ra lệnh cải cách y phục, thay đổi phong tục trong ý hướng tạo ra một sự thống nhất mới về văn hóa ở Đàng Trong, mà các yếu tố chuẩn mực lối sống mới lại được “dọn đường” bằng các phạm trù lịch sử quan Nho giáo: “Chính danh phận ư nhất quốc duy tân chi thủy/ Hưng lễ nhạc ư bách niên tích đức chi dư” (Chính danh phận lúc cả nước duy tân/ Dấy lễ nhạc sau trăm năm chứa đức) [142, tr. 298]. Điển hình cho xu hướng này trong văn học là bài vè Sãi vãi của Nguyễn Cư Trinh, trong đó nhân vật ông sãi là một nhà sư thiếu đạo hạnh và ít chân tu song lại là một nhà nho giàu tài năng và nhiều nhiệt huyết… Cho đến giữa thế kỷ XVIII thì Phật giáo dần dần không còn là một yếu tố quan trọng trong cấu trúc xã hội lý tưởng của các nhà nho Đàng Trong nữa, bằng chứng là khi phản đối Nguyễn Dưỡng Hạo coi việc mình phối hợp triết lý tam giáo để nhìn nhận Thái cực đồ là “bị mê hoặc vì thuyết chung nguồn khác dòng”, Ngô Thế Lân đã quy đồng hệ thống chuẩn mực tu tập của Lão - Thích về mẫu số tu tề trị bình của lý tưởng Nho gia. Trong thực tế thì việc tầng lớp nho sĩ dung hòa lý tưởng xã hội Nho giáo với chuẩn mực xã hội tôn giáo như vậy vừa là sự bổ sung vừa là sự pha loãng Nho giáo, cho nên Nho giáo Đàng Trong đã “phát triển theo một đường

hướng ít nhiều lệch chuẩn” [142, tr. 299], mà một trong những tác động phản hồi là góp phần hình thành ở họ một phong khí dân dã bên cạnh tinh thần phóng khoáng.

2.1.2. Học phong không chuộng từ chương cử nghiệp: điều kiện để văn học Nôm phát triển

Từ giữa thế kỷ XVI, họ Nguyễn vào trấn thủ và bắt đầu chiếm lĩnh đất Thuận Quảng, nhưng mãi đến năm 1632, Chúa Hy tông Nguyễn Phước Nguyên mới mở kỳ thi Chính đồ và Hoa văn đầu tiên, mục đích nhằm cung ứng người giúp việc giấy tờ ở các sở. Năm 1674, đời Nguyễn Phước Tần, tổ chức thêm kỳ thi đặc biệt gọi là khoa Thám phỏng. Cuối thế kỷ XVII, Nguyễn Phước Châu mở rộng việc thi cử, và sang thế kỷ XVIII mới định lệ ưu đãi đối với các nho sinh trúng tuyển. Về căn bản, “Ở hai trấn Thuận Quảng và vùng chúa Nguyễn kiểm soát việc học tập và thi cử không phát triển bằng ở khu vực do chúa Trịnh kiểm soát” [18, tr. 78]. Trong hai thế kỷ cát cứ, các chúa Nguyễn chưa thể tổ chức bất kỳ kỳ thi Tiến sĩ nào như ở Đàng Ngoài. Cũng theo ghi chép của Nguyễn Tiến Cường, mấy đời chúa Nguyễn đầu tiên có tổ chức thi “quận thí” ở cấp dinh (như cấp phủ ở Đàng Ngoài) 5 năm một lần và cho toàn bộ khu vực Đàng Trong (gọi là hội thí) 9 năm một lần, chia người đỗ làm ba loại cao thấp khác nhau là: loại giáp (hương cống), bổ làm Tri phủ, Tri huyện; loại ất (sinh đồ), bổ làm nho học Huấn đạo; loại bính (loại thứ ba), cũng gọi là sinh đồ nhưng bổ làm Lễ sinh hoặc Nhiêu học suốt đời. Từ đời Chúa Nguyễn Phước Tần, 40 năm không lấy một người Nhiêu học nào. Đời Nguyễn Phước Thái, cầm quyền 4 năm, tổ chức thi được một lần. Chúa Nguyễn Phước Châu cầm quyền 34 năm cũng ít thi, có một lần đã để học sinh bất bình, chúa cho phúc thí lại thì học sinh bỏ ra về không vào thi, chúa tức giận đánh hỏng hết không lấy đỗ người nào. Từ đời Nguyễn Phước Khoát đến Nguyễn Phước Thuần, gần bốn chục năm, cũng chỉ thi cử mấy khoa. Việc thi cử chểnh mảng nên học sinh cũng không chăm lo học để thi… [18, tr. 78]. Tuy nhiên, văn học Đàng Trong không vì thế mà kém thịnh đạt. Bởi việc ít tổ chức thi cử, khiến cho giới sĩ phu không miệt mài học theo lối từ chương cử nghiệp – một trong những “chướng ngại vật”, từ một số phương diện, đối với việc giải phóng năng lực sáng tạo của người nghệ sĩ. Ở một khía cạnh nào đó, đây có thể được xem như lợi thế để văn học Đàng Trong phát triển theo con đường riêng của mình, mà hiện tượng dễ dàng quan sát nhất chính là sự phong phú, giàu có của văn quốc âm, như lời nhận xét sau đây của học giả Hoàng Xuân Hãn:

“Dân gian và nho sĩ vẫn chuộng hay sáng tác văn phẩm bằng quốc âm. Sự ít có khoa thi cử đã không thúc đẩy sĩ phu chuyên học từ chương cử nghiệp. Đó cũng làm thuận lợi cho quốc văn” [50, tr. 8]. Nói như vậy bởi văn chương cử nghiệp quy định rất chặt chẽ về thể chế văn bài, buộc thí sinh phải tuân thủ, nếu muốn đỗ đạt, do vậy, đã bao đời thủ tiêu tinh thần sáng tạo của sĩ tử, đẩy ngàn vạn sĩ tử vào cái học hư văn, phù phiếm. Học vấn Nho giáo, vì là kiến thức thi cử, nên vừa chính thống lại vừa bị cắt xén. Sách của Nho gia đã ít nếu so với kinh sách Phật giáo, đến khi đi thi, giới hạn bớt, lại còn ít hơn nữa. Lê Quý Đôn từng tổng kết rằng người ta chỉ cần học thuộc một ngàn bài thơ, một trăm bài phú, 50 bài văn sách là có thể đủ kiến thức để đi thi. Văn chương cử tử, tuy khô khan, dùng theo khuôn phép định sẵn, viết về những nội dung kinh điển nhưng lại là văn chương chính đạo, được xã hội coi là tác phẩm nghệ thuật cao quý. Vì vậy, những thể loại phi chính thống như truyền kỳ, tiểu thuyết, từ khúc, ca kịch… (ở Trung Quốc) và truyện Nôm, ngâm khúc, hát nói (ở Việt Nam) thậm chí có thời từng không được coi là văn học. Nói vậy để thấy cái học phong không chuộng từ chương cử nghiệp có ý nghĩa như thế nào đối với sự phát triển của văn quốc âm Đàng Trong. Có thể nói, đây là một trong những cơ sở khá quan trọng cho sự phát triển của văn học Nôm cũng như sự hưng khởi của phong vị dân gian (từ nội dung đến hình thức) trong nhiều tác phẩm văn chương. Có rất nhiều tác giả lớn của văn học Đàng Trong sành và yêu thích làm thơ quốc âm như: Đào Duy Từ, “rất giỏi cái học tượng vĩ thuật số”, ngoài việc là tác giả của hai thi phẩm nổi tiếng Ngọa Long cương vãn, Tư Dung vãn, tương truyền còn là tác giả của kịch bản tuồng Nôm San hậu; Nguyễn Phước Tứ, con trai thứ tám của Hiển tông Phước Châu “sở trường về thơ quốc âm”, sáng tác truyện Nôm Hoa tình; Nguyễn Phước Dục, con trưởng của Phước Tứ, “giỏi làm thơ, sành âm luật”, tương truyền là người đặt ra điệu Nam cầm [114, tr. 99]… Truyện Nôm bác học đầu tiên của Việt Nam - Song Tinh Bất Dạ - cũng được ra đời trong bối cảnh ấy. Đó là chưa nói tới mảng thơ văn chữ Nôm của các tác giả Thiên Chúa giáo mà đáng tiếc là trong điều kiện tư liệu hiện nay, chủ yếu chỉ còn là những tác giả khuyết danh.

Trong khi đó, dù không tổ chức các kỳ thi đại khoa, nhưng chính quyền Đàng Trong vẫn phải cần tới một đội ngũ quan lại và giúp việc là trí thức (và đương nhiên, với hoàn cảnh đương thời ở xã hội Việt Nam nói chung, chỉ có thể là các trí thức nho gia). Đó là lý do vì sao, từ năm 1644, chính quyền Đàng Trong đã chú

trọng đến chương trình giáo dục theo nội dung kinh sử thánh hiền và việc tuyển chọn quan lại cũng theo cách thức khai khoa tuyển sĩ. Lê Quý Đôn ghi nhận:

“Ở Thuận Quảng và Phiên Trấn, từ Đoan Quốc công Nguyễn Hoàng đến Đỉnh Quốc công Nguyễn Phúc Trú trong khoảng bảy đời, cứ năm năm thì khiến học trò các huyện đến cả trấn dinh mà thi một ngày, thơ một bài, văn một bài, lấy tri phủ tri huyện làm sơ khảo, ký lục bản dinh làm phúc khảo, lấy đỗ bao nhiêu người, khai đủ họ tên, nộp tại quan cai bạ phó đoán sự, cho làm nhiêu học tuyển trường, miễn cho tiền gạo sai dư trong năm năm, gọi là quận thí mùa xuân, đó là phép đặt trường tuyển lính, thi lấy nhiêu học miễn ở đầu thời Trung Hưng. Cứ chín năm thì học trò các phủ huyện đều đến thi ở dinh Phú Xuân, thi chỉ ba ngày, ngày thứ nhất, văn tứ lục ba bài, ngày thứ hai thơ phú mỗi thể một bài, ngày thứ ba sách vấn một bài; lấy quan văn chức, tri phủ, tri huyện làm sơ khảo, ký lục, cai bạ làm phúc khảo, nha úy làm giám khảo, ngoại tả ngoại hữu làm giám thí; lấy trúng cách bao nhiêu người, khai sổ đệ nộp. Họ Nguyễn phê định ba hạng, hạng giáp là hương cống, bổ làm tri phủ, tri huyện, hạng ất là sinh đồ, bổ làm học quan huấn đạo, hạng bính cũng là sinh đồ, hoặc bổ làm lễ sinh, hoặc cho làm nhiêu học cả đời; treo bảng ở trước công đường, gọi là hội thí mùa thu, đó là phép ba năm một khoa thi hương thường làm vậy. Họ Nguyễn lại thi một bài thơ để định cao thấp mà bổ chức, người ta cũng gọi là thi đình.” [38, tr. 194 - 195].

Vì vậy, về căn bản, lực lượng sáng tác Đàng Trong vẫn chủ yếu phát triển trên cơ sở một đội ngũ trí thức có cùng mục tiêu học nghiệp và truyền thống học phong với trí thức Đàng Ngoài. Đặc điểm này góp phần giải thích vì sao, trong sáng tác của các tác giả sinh ra và lớn lên ở Đàng Trong, hoàn toàn tiếp thu và sống trong bầu sinh khí – văn hóa Đàng Trong, vẫn có những điểm gặp gỡ, tương đồng với các áng văn chương Đàng Ngoài đương thời, dù rằng khó có thể so sánh về độ bề thế với Đàng Ngoài vốn có truyền thống từ nhiều thế kỷ trước.

2.2. Sự đặc biệt trong thành phần cư dân: ưu thế vượt trội cho việc phát triển các loại hình văn học diễn đạt bằng hình thức dân gian

Cùng với sự mở rộng lãnh thổ về phía Nam, các nguồn cư dân đã theo nhiều con đường đổ về miền đất này. Trong khi rất khó xác định số liệu về sự gia tăng dân số ở Đàng Trong thì công việc lại có vẻ dễ dàng hơn chút ít khi xác định thành phần