Văn Du Ký Về Phụ Nữ Và Phụ Nữ Viết Văn Du Ký

Cũng có khi một nhà khảo cứu như Hoa Bằng lại chỉ đến viếng thăm đền Hai Bà Trưng với tâm thế của một sử học gia. Kết thúc cuộc dâng hương miếu Hát, ông viết: “ra khỏi miếu Hát, tôi được một thỏa mãn là đã làm đạt mục đích trong một cuộc du lịch nhỏ thuộc địa hạt lịch sử, chứ chẳng có những “cảm tưởng thi vị” về cuộc tang thương hưng phế hay “xúc cảm bâng khuâng” về nỗi thấy nay nhớ xưa gì cả” [13, 14]. Nhưng cũng có người đi viếng thăm một di tích, danh thắng để có được cảm xúc về lẽ hưng phế xưa nay. Khái Sinh đi thăm Hoa Lư, cố đô nhà Đinh, nhìn hai con nghê đá tương truyền thu được từ những trận chiến với Chiêm Thành nay đã sứt mẻ, có cảm khái về cuộc đời biến đổi: “Trước sân có cái sập đá vuông, trên chạm rồng coi cũng cổ kính. Hai con nghê chầu hai bên đã thấy sứt sẹo nhiều chỗ. Có lẽ chúng thấy nước Chiêm Thành nay đã diệt vong mà ngậm ngùi không thiết gì đến tấm thân nữa chăng”. Cảm xúc về cạnh tranh sinh tồn, mạnh sống yếu chết được nói từ Phan Bội Châu, qua những du ký về Chàm trên Tri tân khá rò nét.

Lê Thanh và Trúc Khê thực hiện Một cuộc hành hương (Đi thăm Tức Mặc quê cũ nhà Trần) [Tri tân s. 19/1941]. Hai ông chờ đợi một cảm xúc về cơ bản không có gì mới so với du ký trung đại mà Hoa Bằng có nói đến, cảm xúc về hưng vong, trị loạn, kim cổ. Ví dụ hai nhà du lịch viết: “Tôi đứng ở trước “Chinh nam môn”, trong lòng lúc này bỗng cảm động bồi hồi vô hạn. Nhìn từng một ngọn cây, một bờ cỏ, một đợt sóng ở trên ao nước, cái gì tôi cũng tưởng tượng như nó đã từng được thân thấy những lúc vòng giá rộn ràng, xiêm đai lộng lẫy của các đế hậu, các vương công. Cái gì hằn trên mặt đường kia, phải chăng là dấu vết của bánh xe loan? Cái gì loang loáng trên gương nước kia, phải chăng là phấn vãi hương thừa của các bà tần phi còn lại? Ngây nhìn một lúc, tôi bất giác phải thở dài một tiếng. Nghĩ lại cái phồn hoa của một nơi vương phủ, cái oanh liệt của một triều đế vương thời xưa ở đây, tới nay còn tìm đâu thấy nữa? Nay người qua viếng, chỉ còn đấy mấy gian đền mốc, tiêu điều giữa chốn đồng hoang cỏ rậm, lá rụng trong sương sớm, quạ kêu dưới bóng chiều! Công hầu đế bá trăm năm trắng/ Phú quí công danh một giấc vàng. Đứng trước cảnh ấy, lại nghĩ đến hai câu thơ này, niềm xúc cảm của tôi tới đây, còn lấy bút nào mà tả được” [194, 7].Tuy nhiên, vẫn có chút khác biệt so với

du ký trung đại là chất lãng mạn của con người hiện đại. Họ đi từ Hà Nội đến Nam Định bằng tàu lửa nhưng chọn cách đi bộ và đi đò để vào Tức Mặc cho cuộc hành hương có màu sắc. “Con tàu đi Nam đưa chúng tôi đến nơi chóng quá. Chúng tôi tiếc không bắt chước được người xưa, với chiếc áo ấy, chiếc gậy ấy, đi bộ, vừa đi vừa đọc kinh. Từ Nam Định chúng tôi có thể đi xe tay đến tận nơi, nhưng những xe cao su tân thời quá, đi như vậy còn gì là màu sắc của cuộc hành hương trong dự tưởng của chúng tôi, Chúng tôi đã phí một quãng đường Nam Định-Hà Nội rồi. Chúng tôi đi đường bộ đến Thượng Lỗi để đi đò” [194, 5]. Và trong nỗi cảm khái về cuộc đời hưng vong, có chút tình yêu nước kín đáo gửi trong đó.

Đúng như tinh thần bài báo Gương vĩ nhân mà Tri tân mở đầu cho số chuyên khảo về Đinh Tiên Hoàng, viết về vĩ nhân trong quá khứ lịch sử là để khơi dậy niềm tin của mỗi người Việt Nam vào bản thân mình giữa lúc tinh thần yêu nước đang ở tình trạng “héo lả”: “Chúng tôi muốn đem cái gương vĩ nhân ra lau làn bụi thời gian đã phủ lên, ai nấy đều có thể đến trước tự soi để biết rằng nguyên mình là người không đến nỗi hèn kém lắm, họa may có làm sống được cái tinh thần quốc gia héo lả ấy được một phần nào không?” [Gương vĩ nhân, Tri tân, s.41/1942, tr. 2].

Tuy nhiên, điều chúng tôi muốn nhấn mạnh ở đây chính là nét lãng mạn nhất định của các cuộc hành hương về các di tích, danh thắng như là đi tìm không gian và thời gian bên ngoài không gian và thời gian hiện thực đang sống.

3.3. Văn du ký về phụ nữ và phụ nữ viết văn du ký

3.3.1. Văn du ký viết về phụ nữ

Một trong những dấu hiệu rò nhất của hiện đại hóa văn học chính là ý thức về nữ quyền. Điều đó dễ hiểu. Xã hội Phương Đông hàng ngàn năm tồn tại trong văn hóa nam quyền, người phụ nữ bị nam giới thống trị, quyền sống và quyền bình đẳng của họ bị hạn chế. Hiện đại hóa văn học dân tộc gắn liền với sự thay đổi trong cái nhìn đối với phụ nữ. Một cái nhìn mới chịu ảnh hưởng của ý thức về nữ quyền trong văn hóa và văn học Phương Tây đã nảy nở trong văn hóa và văn học Việt Nam từ giữa thế kỷ XIX nay có thêm những biến chuyển mới mẻ, quan trọng. Văn du ký có đóng góp riêng trong quá trình hình thành ý thức nữ quyền của toàn bộ nền văn học hiện đại hóa.

Nói đóng góp riêng vì văn du ký viết về phụ nữ và phụ nữ viết du ký là những câu chuyện người thực việc thực, khác với các hình tượng nhân vật nữ là sản phẩm hư cấu trong cả tiểu thuyết lãng mạn của Tự lực văn đoàn và truyện, tiểu thuyết hiện thực phê phán. Và do đó, những vấn đề nữ quyền đặt ra trong văn du ký phản ánh trình độ thực tế của ý thức nữ quyền khác với trong tiểu thuyết, truyện ngắn thể hiện cái nhìn chủ quan của các tác giả.

Như đã nói, nói đến vấn đề nữ quyền trong văn du ký thì trước hết phải nói đến văn du ký mà người Việt viết trong các cuộc tiếp xúc với người Phương Tây. Sách sổ sang chép các việc (1822) của Philiphê Bỉnh nhận xét về văn hóa ứng xử giữa nam và nữ ở Bồ Đào Nha: “Như thói nước người mà bổn đạo nam nữ cũng ngồi với Vit vồ cùng thầy cả, vì ở nước nào thì cứ thói nước ấy, mà thói An Nam là thói lịch sự cho đến nỗi có nhà mà vợ chồng cũng chẳng ngồi ăn cơm với nhau vì cha thì ngồi với con giai, mà mẹ thì ngồi với các con gái. Sau có một truyện bổn đạo u mê mà khi thầy cả đạo thánh đến làm phúc, thì nó dọn một mâm cùng hai bát cơm cùng hai đôi đũa, người nhà thầy liền hỏi rằng: hôm nay có cụ nào đây ru mà dọn hai bát cơm, nó thưa rằng có bà mụ vì nó nghĩ rằng: bà mụ chính thì chẳng được ngồi với cụ, mà bà mụ tùy thì sẽ ngồi với các thầy, vì nó thấy mâm cỗ ngày tết mà bổn đạo đến lễ lạt thì cũng lặng bà mụ chính như Cụ lặng vậy ” [16, 150-151]. Trong nhiều điểm ngạc nhiên về văn hóa Phương Tây, Philiphê Bỉnh nói đến sự bình đẳng, tự nhiên của nam nữ ở Phương Tây, khác với Việt Nam (và Phương Đông nói chung) có nghi lễ nam nữ thụ thụ bất thân. Ông sử dụng khái niệm “thói lịch sự” để nhận xét nghi lễ nam nữ thụ thụ bất thân của xứ mình, nó đã ăn sâu vào hành vi ứng xử của cả những người trong gia đình, đến mức vợ chồng cũng không ngồi ăn cơm cùng nhau mà tách biệt, chồng ngồi cùng con trai, vợ ngồi cùng con gái.

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 184 trang tài liệu này.

Theo hướng quan sát này thì phải kể đến ấn tượng của nhà nho Cao Bá Quát trong chuyến đi dương trình hiệu lực sang vùng Đông Nam Á quãng năm 1843 (hoặc 1844?). Ông đã viết bài thơ Tây dương thiếu phụ ghi lại một hình ảnh lạ về một thiếu phụ Phương Tây mặc đồ trắng như tuyết (đồ trắng với người Việt Nam cho đến khi tiếp xúc với Phương Tây là màu gợi sự tang tóc-Hà Tôn Quyền cũng đã dùng cụm từ tuyết y khách để gọi người Hà Lan), ngồi tựa vào vai chồng (theo nhà

nho, nam nữ hữu biệt). Nhà nghiên cứu Vĩnh Sĩnh có so sánh mở rộng thú vị: Phúc Trạch Dụ Cát trong một phái bộ Nhật Bản sang Hoa Kỳ công cán, rất ngạc nhiên khi thấy nam nữ khiêu vũ chạy đi chạy lại trên sàn nhảy, hoặc một lần được mời đến ăn tối tại nhà người Mỹ gốc Hà Lan, “khi bữa ăn thịnh soạn sắp sửa được bày dọn trên bàn, điều tôi [Fukuzawa] thấy kì lạ nhất là bà chủ nhà vẫn ngồi trên ghế trò chuyện tỉnh bơ với khách, trong khi ông chủ nhà thì xăng xít điều động người giúp việc dọn thức ăn ra cho khách. Điều này thật hoàn toàn trái ngược với phong tục tập quán ở Nhật Bản” [167]. Tất cả các nước trong khu vực ảnh hưởng của văn hóa Khổng giáo đều theo nghi lễ “nam nữ thụ thụ bất thân” nên điều gây ấn tượng mạnh mẽ nhất cho người các nước này chính là sự giao tế tự nhiên, bình đẳng nam nữ.

Phạm Phú Thứ đi sứ sang Pháp kể lại trong Tây hành nhật ký sự có mặt của một phụ nữ người Việt lấy chồng Pháp trong buổi tiếp tân mừng thọ vua Tự Đức. Ông chú ý đến cách ứng xử của “lễ quan” (quan chức ngoại giao của Pháp) đối với bà Nguyễn Thị Sen, 75 tuổi-một phụ nữ người Việt lấy chồng Pháp- “Đúng giờ khai mạc, Lễ quan nước đó tới chúc mừng. A Ba Ly (Aubaret) giới thiệu Thị Sen và thuật lai lịch của bà này, Lễ quan quay lại phía hai mẹ con và bắt tay thi lễ, xong rồi nhường bà ta ngồi trên tràng kỷ (hỏi ra thì phong tục Tây đều coi trọng phụ nữ, phàm trong yến tiệc mà có phụ nữ, thời kỳ thù tiếp cũng coi như nam giới chứ không phân tị hiềm gì, dẫu chưa quen biết bao giờ cũng thế, huống chi Thị Sen lại là người Việt, nên các quan chức nước đó càng kính mến hơn” [214, 91]. Trong một đoạn văn ngắn, mặc dù giữ điềm tĩnh, Phạm Phú Thứ vẫn phải ghi lại hai chi tiết quan trọng: nam nữ bắt tay nhau và nam nhường ghế cho nữ.

Một sự kiện khác cũng gây ấn tượng cho Phạm Phú Thứ: ông nhận được giấy mời của viên Đại học sĩ mời đến nhà dự tiệc, trong giấy viết rằng “Đô Dư Anh Đê Luy và phu nhân kính mời quý ông, ngày mai hồi 6 giờ chiều, đến tệ xá đàm thoại”. Ông tìm hiểu mới hay “chiếu theo tục lệ của nước này, chỉ khi nào họ coi trọng khách lắm thời trong thiếp mới đứng tên cả hai vợ chồng mời” [214, 111].

Nhưng những cảm xúc lạ lùng của một nhà nho ở những năm 1860 của thế kỷ XIX đến thế hệ Phạm Quỳnh ở đầu thế kỷ XX không còn nữa. Chuyện nam nữ khiêu vũ ở Mỹ mà Phúc Trạch Dụ Cát thấy ngạc nhiên thì Phạm Quỳnh bắt gặp

ngay trong lễ hội chào mừng Quốc khánh Pháp. Không phải trong nhà mà ngay trên đường phố, có tổ chức hẳn hoi, ở đầu các phố, có đặt bục gỗ cho người đánh dương cầm, nam nữ khoác tay nhau, không phân biệt đẳng cấp tước vị. Trong Pháp du hành trình nhật ký, Phạm Quỳnh đã dự nhiều buổi tiếp tân của người Pháp có cả các bà vợ chủ nhà cùng chồng tiếp khách. Thực tế tiếp xúc văn hóa và hiểu biết qua sách vở thì các sự kiện bề ngoài tương tự của bình đẳng nam nữ không còn xa lạ nữa. Là một trí thức, lại thông thạo tiếng Pháp nên ông đã đi sâu hơn vào văn hóa nữ quyền của Phương Tây hơn hẳn các nhà nho như Phạm Phú Thứ. Có buổi Phạm Quỳnh đến thăm và dự cuộc tiếp tân của một phụ nữ Pháp, người đã dự buổi diễn thuyết của ông hôm trước về đề tài thi ca Việt Nam. Điều đáng nói là vị phu nhân này không phải đơn giản là tiếp khách cùng chồng mà là “chủ salon theo như lịch sử phong nhã của nước Pháp”. Trong cuộc tiếp khách, có năm sáu vị phu nhân, ba bốn ông quí khách, “chừng là những tay văn nhân tài tử cả”. Nghĩa là người phụ nữ ở Pháp bình đẳng so với nam giới không chỉ về quyền mà quan trọng hơn, bình đẳng cả về học vấn, trí tuệ. “Bà mời ngồi chơi, rồi hỏi chuyện về bên ta, nói về đạo Khổng, đạo Phật, về văn hóa Đông Phương Tây phương, trong bài diễn thuyết hôm qua bà lấy làm thích nhất là ở chỗ nói về cái tục nam nữ giao ca ở nước ta, bà muốn biết rò cách hát thì ở nhà quê ta thế nào; mình cắt nghĩa cho nghe về cách hát trống quân, hát quan họ, (…); bà cho cái tục đó là tuyệt thú mà nức nỏm khen” [33, 572]. Người phụ nữ này am hiểu và quan tâm nhiều vấn đề về văn hóa thế giới, người phụ nữ có tầm vóc trí tuệ như vậy thì ở Việt Nam cho đến năm 1922 vẫn chỉ là mong mỏi, chờ đợi. Vì thế mà Phạm Quỳnh nghĩ “Bà chủ người tuyệt nhã; tuổi còn thanh xuân, hình dung yểu điệu, dáng dấp dịu dàng, mà câu chuyện phong thú biết bao nhiêu! Thật là một bà chủ sa lông theo như lịch sử phong nhã của nước Pháp. Bao giờ cho xã hội An Nam ta cũng có những bậc đàn bà nhã thú như thế?” [33, 572]. Đây là một mơ mộng tiến bộ, có chút lãng mạn về người phụ nữ hiện đại, dựa trên thực tế quan sát thấy ở Phương Tây, chứ không phải là nhằm giải quyết vấn đề nữ quyền ở thực tế xã hội Việt Nam. Người phụ nữ Việt Nam còn ở một khoảng cách quá xa với mẫu bà chủ sa lông ở Pháp. Ở Việt Nam, sau bài du ký này quãng chục năm, cũng mới chỉ xuất hiện các nhân vật phụ nữ đấu tranh cho quyền tự do hôn

nhân, chống ách áp bức của đại gia đình phong kiến, hình tượng những cô gái mới, tân thời chứ chưa thể hình dung về kiểu phụ nữ trí thức chủ nhân sa lông văn hóa như ở Pháp được.

Một vấn đề khác mà ở trong nước, ngay cả các nhà văn Việt Nam có tinh thần nữ quyền cao cũng khó mường tượng -đó là việc một nữ diễn giả Pháp nói về quyền đàn bà được trụy thai [33, 399]. Ta biết Thiên chúa giáo thời đó chủ trương cấm phụ nữ “kế hoạch hóa gia đình” nên bàn về bình đẳng nam nữ thì được nhưng nói đến đề tài cho phụ nữ quyền trụy thai là cấm kỵ.

Một sự kiện khác là Phạm Quỳnh làm quen ông Diagne (người Senegal, da đen, đã nhập tịch Pháp) là nghị sĩ thuộc nghị viện Pháp, có vợ người Pháp có nhan sắc. Nếu so sánh với bài thơ Cô Tây đen mà Tản Đà viết để chế giễu những cô gái Việt Nam lấy chồng tây đen (anh tiếc cho em phận gái má đào/tham đồng bạc trắng mới gán mình vào cái chú Tây đen) thì mới thấy tầm nhìn, tầm hiểu biết của Tản Đà hạn hẹp do không có trải nghiệm quốc tế. Tư tưởng văn hóa thuần chủng của nhà nho vẫn ám ảnh những tác giả như Tản Đà. Trong khi đó, Phạm Quỳnh chỉ bình luận “ái tình thật không phân biệt gì giống loài” [33, 563].

Nhìn chung, trong du ký ghi chép ở nước ngoài thì những quan sát của Phạm Quỳnh cũng gợi mở cho văn hóa và văn học Việt Nam nửa đầu thế kỷ về nhiều vấn đề nữ quyền trên một phổ rộng hơn những vấn đề đặt ra trong văn học lãng mạn trong nước.

Nhưng nước Pháp và Phương Tây nói chung cũng có vấn đề như nhiều nước khác mà cho đến tận nay nhân loại chưa giải quyết được: phụ nữ bán hoa, những người sống trong xóm bình khang ở Paris. Phạm Quỳnh cùng các thành viên trong đoàn, với tư cách là người đi xem để hiểu “kẻ khác” không giữ thái độ giả đạo đức, họ quyết định đi “khảo sát”. Ông kể về khu “Mông Mạc” [33, 484-485]. Chỉ có điều, gái bán hoa ở đây được hành nghề công khai, nơi này san sát lâu đài tửu quán, đèn điện sáng choang. Thơ ca ngâm vịnh ở xóm Mông Mạc này rất nhiều, khách phong lưu như thi nhân, họa sĩ lui tới thường xuyên tìm cảm hứng sáng tạo. Rò ràng vấn đề người phụ nữ bán hoa trong xã hội tư bản rất nan giải mà Phạm Quỳnh nhạy cảm nhìn nhận từ khá sớm.

Văn du ký viết trong nước đề cập đến người phụ nữ có những bài của Mãn Khánh Dương Kỵ, Tam Lang viết về phụ nữ Chăm. Ấn tượng của Tam Lang là người đàn bà Chăm quần quật làm lụng chợ búa, chăm con, còn đàn ông Chàm chơi dài. “Trong gia đình Chàm, chỉ người đàn bà mới suốt ngày bận rộn. Từ sáng đến tối họ làm hết các công việc khó nhọc như ra đồng cấy gặt, ra tỉnh mua bán, vào Mọi đổi chác, rồi về nhà lại dã gạo, sàng gạo, chăn con trẻ, giặt áo xống, nấu ăn, tiếp khách, dệt vải, xe bông. Sẩm tối, khi công việc đã ngớt, người đàn bà Chàm, đầu đội chiếc bình đất lớn, lại ra sông, lạch, vợi nước về dùng. Quần quật suốt ngày, thế mà họ không bao giờ có một tiếng phàn nàn về chồng con là những kẻ suốt ngày ăn xong lại nằm, nằm chán lại chạy nhông hoặc mơ màng ngồi hút thuốc” [Tam Lang, Một ngày ở xứ Chàm, Tri tân s. 1/1941, tr. 6]. Đây rò ràng là thân phận của phụ nữ trong xã hội nam quyền điển hình. Bất bình đẳng tới mức khi ăn, người đàn ông Chàm dùng đũa gắp thức ăn còn đàn bà Chàm lấy tay bốc (?).

Nhưng văn du ký về phụ nữ cũng có khi đề cập đến cách phục sức và vẻ đẹp của người phụ nữ Việt. Đi suốt từ Hà Nội qua cách tỉnh miền Trung vào đến Sài Gòn, Mẫu Mục Sơn N.X.H so sánh cách phục sức của phụ nữ Bắc-Trung- Nam, chê lối mặc của phụ nữ từ Hải Vân đến Sài Gòn, rồi phát biểu: “Về lối ăn mặc của đàn bà ta, tôi tưởng không gì bằng lối ăn mặc của nhà quê Bắc Kỳ. Ta thử xem cách ăn mặc các nước văn minh Thái Tây chú trọng nhất là chỗ ngực, đều để lộ cái áo “sơ mi” ở ngực ra cho tôn lên. Vậy cái yếm của đàn bà mình thực là đẹp, mà lại hợp vệ sinh, là giữ được kín bụng, lại giữ được khỏi vú sa. Và đàng lưng hở lại mát, vì mình ở xứ nóng. Nếu ngực có đeo đồ trang sức, được cái yếm lại tôn đẹp thêm lên. Cái yếm thực là một đồ ăn mặc đẹp đặc biệt của đàn bà nước mình” [33, 40].

Văn du ký về phụ nữ tuy chưa phải thật phong phú song cũng cho thấy cái nhìn hiện đại của các tác giả nam giới viết về phụ nữ. Cái nhìn hiện đại phát hiện những vấn đề, những khía cạnh về người phụ nữ mà văn học trung đại chưa hề chạm đến, và đồng thời trong các thể loại khác của văn học hiện đại cũng chưa đề cập.

3.3.2. Văn du ký của phụ nữ

Trong bài Lịch trình tiến hóa của văn học phụ nữ ta trên Tri tân năm 1943 (số chuyên san về văn học phụ nữ Việt Nam), Hoa Bằng viết “Từ khi có chữ quốc ngữ, báo quốc ngữ, chị em bạn gái nắm được cái lợi khí ấy, thường hay giãi bày tâm tư ý tưởng trên báo chương…Từ khi Âu hóa, nhiều bà chịu ảnh hưởng hoặc gián tiếp hoặc trực tiếp của văn chương tây, nhất là tiểu thuyết tây, rất dễ tiêm nhiễm cái tư tưởng lãng mạn trong văn học của họ. Một khi áp dụng vào quốc văn, lắm cây bút nữ lưu đã tỏ ra chịu ảnh hưởng của Tây phương một cách rất sâu xa” [15, 787]. Ông điểm tên một số tác giả nữ như Tương Phố Đỗ Thị Đàm, Đạm Phương nữ sử, Huỳnh Thị Bảo Hòa…Trong đó có tác giả nữ viết du ký là Huỳnh Thị Bảo Hòa nhưng lại thiếu không nhắc đến Mộng Tuyết, Vân Đài. Nhưng Hoa Bằng đã nhấn mạnh đúng một khía cạnh về chất lãng mạn, chịu ảnh hưởng Tây phương trong sáng tác của các tác giả nữ.

Trong công trình nghiên cứu của Carl Thompson Travel Writing, tác giả dành một chương về vấn đề giới và tính dục trong văn du ký. Theo nhà nghiên cứu này, việc đi lại, tự do dịch chuyển thường được coi là độc quyền đàn ông. Phụ nữ thường được liên tưởng với sự tĩnh tại, với công việc nội trợ. Thường phụ nữ đi cùng cha mẹ, chồng, con trong các chuyến đi xa. Nhưng trong văn du ký Phương Tây thế kỷ XVIII-XIX, phụ nữ đã đi du lịch độc lập.

Người phụ nữ đi và viết về các chuyến đi bằng văn xuôi du ký là hiện tượng mới mẻ chưa từng thấy trong văn học trung đại. Hồi trung đại, không phải tuyệt đối không có phụ nữ đi và viết: ta biết có một Hồ Xuân Hương, một bà Huyện Thanh Quan đi nhưng họ chỉ viết thơ và chất tự sự, chất lãng mạn của văn du ký vắng bóng trong sáng tác của họ. Đến thời hiện đại, ta có Huỳnh Thị Bảo Hòa đi du lịch Bà Nà, có Nguyễn Thị Kiêm đi suốt từ Nam ra Bắc để diễn thuyết về nữ quyền, có Vân Đài bốn năm trên đảo Cát Bà, có Mộng Tuyết đi thăm Phú Quốc. Qua các chuyến đi và tâm sự của họ ta hình dung rò diện mạo của thế hệ phụ nữ mới, hiện đại không những không gặp trong văn học trung đại mà trong các thể loại khác của văn học hiện đại cũng không thể hiện.