Cái Nhìn Đối Với Người Pháp Và Văn Hóa Pháp

CHƯƠNG 3

NỘI DUNG VĂN DU KÝ VIỆT NAM NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX VÀ HIỆN ĐẠI HÓA VĂN HỌC

Xét về nội dung, có thể nói văn du ký hàm chứa nhiều vấn đề khác nhau. Nhưng trong chương này, chúng tôi chọn trình bày một số vấn đề nổi trội của văn du ký so với các thể loại khác nhìn từ góc độ hiện đại hóa văn học.

3.1. Nhận thức về “người khác”

Như đã trình bày ở mục 1.3.3, lý thuyết hậu thực dân đã quan tâm đến cái nhìn người khác (tức là người bên ngoài thế giới Phương Tây) của chủ nghĩa thực dân Phương Tây. Giới nghiên cứu Phương Tây cho rằng tiểu thuyết hiện đại Phương Tây hình thành với sự ra đời và phát triển của văn học du lịch, một thể loại văn học ghi chép các cuộc thám hiểm, viễn du, tìm hiểu và giới thiệu thế giới bên ngoài thế giới Phương Tây.

Văn du ký Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX cũng trình bày một cái nhìn “người khác” nhưng đây không phải là cái nhìn thực dân Phương Tây đối với thế giới phi Phương Tây. Đây là cái nhìn của người dân thuộc địa đối với thế giới thực dân, cái nhìn của người thuộc địa đang ý thức về nhu cầu cấp thiết thay đổi, tự cường, khẳng định bản sắc của mình trong một thế giới toàn cầu hóa, đang biến chuyển mạnh mẽ.

Chúng ta đều biết Hoài Thanh từng có câu nói nổi tiếng “Sự gặp gỡ Phương Tây là cuộc biến thiên lớn nhất trong lịch sử Việt Nam từ mấy mươi thế kỷ”. Tiếp xúc văn hóa Đông-Tây là một trong những vấn đề lớn nhất của thời hiện đại. Trong cuộc tiếp xúc này, nhận thức về “người khác” có ý nghĩa rất lớn. So với các thể loại khác, văn du ký Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX phản ánh rò nhất nội dung này. Phạm Quỳnh khi nghiên cứu so sánh mỹ thuật Phương Tây và Phương Đông đã phải nói rằng sự hiểu biết về khác biệt của mỹ thuật có quan hệ đến sự tiến hóa về tinh thần của dân tộc [33, 502].

Khái niệm “người khác” mà chúng tôi muốn đề cập ở đây là những người thuộc về một chủng tộc khác, mang nền văn hóa khác. Người khác được giới nghiên cứu quan niệm giống như một tấm gương khi chúng ta soi vào chúng ta sẽ tự hiểu

mình. Nói đơn giản hơn, khi so sánh với người khác chúng ta mới tự hiểu mình. Cuộc gặp gỡ Đông-Tây chính là một nội dung lớn của thời hiện đại vì thế.

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 184 trang tài liệu này.

Về điểm này, nhà nhân chủng học Levis- Strauss viết trong công trình Nhiệt đới buồn như sau: “Nhờ có những chuyến đi thám hiểm vĩ đại mà thời điểm quan trọng của tư tưởng hiện đại đã đến, khi mà một cộng đồng người vẫn hằng tự tin rằng nó là hoàn thiện, nó là hình thái cuối cùng bỗng nhận ra rằng nó không phải là duy nhất, mà nó là một bộ phận của một toàn thể, rằng để tự biết chính mình thì trước tiên nó phải ngắm nhìn cái hình ảnh không thể nhận ra được trong tấm gương này” [chuyển dẫn theo Percy Adams trong tài liệu số 276, tr. 38].

Trên thực tế, các cuộc tiếp xúc văn hóa giữa các nhóm người, tộc người, các dân tộc là một hiện tượng văn hóa bình thường từ xưa đến nay và sáng tác văn học các thời đều có phản ánh. Nhưng trong văn học trung đại Việt Nam, chúng ta chỉ gặp những thông tin về tiếp xúc văn hóa giữa người Việt và người Hán, giữa người Việt và các dân tộc láng giềng với cái nhìn riêng mà đến thời hiện đại về cơ bản sẽ phải thay đổi. Đối với người Hán, cách hình dung cơ bản của người Việt là niềm tự hào “vô tốn”: chúng ta có lễ nghĩa, thi thư chẳng thua gì người Hán, người Việt có thể xướng họa thơ văn với người Hán, có thể bút đàm với người Hán, tranh biện với họ về nhân nghĩa, về đạo đức... Tuy trong Bình Ngô đại cáo, Nguyễn Trãi có nói đến sự khác biệt về phong tục Bắc/Nam (ý nói phong tục Trung Quốc /Đại Việt) song lại tự hào nước ta “xưng nền văn hiến đã lâu”. Nền văn hiến nói đây gồm có nhân tài và điển tịch, sách vở. Người Việt xưa hình dung mình đã chiếm lĩnh được kho tàng văn hóa chữ Hán không thua kém gì chính người Hán, rằng mình thuộc về không gian văn hóa chữ Hán- Hán tự văn hóa quyển. Trên thực tế có rất nhiều yếu tố văn hóa Đông Nam Á tồn tại trong văn hóa Việt, nhưng ở đây ta đang nói về cách nghĩ, cách nhìn của người xưa.

Các dân tộc khác được người Việt nhìn bằng con mắt của đế quốc văn hóa, thực chất là vay mượn quan điểm kỳ thị Hoa-Di của người Hán. Sách Dư địa chí (có thể Nguyễn Trãi tham gia soạn) viết: “Người nước không được bắt chước ngôn ngữ và y phục của các nước Ngô, Chiêm, Lào, Xiêm, Chân lạp để làm loạn phong tục trong nước…Tiếng Ngô là tiếng lưỡi, phải dịch mới hiểu; tiếng Lào là tiếng

họng; tiếng Xiêm, Chiêm, Chân Lạp là tiếng hầu, như tiếng quẹt, đều không được bắt chước để loạn tiếng nói nước nhà. Người Ngô bị chìm đắm lâu trong phong tục người Nguyên, tóc bện, răng trắng, áo ngắn có tay dài, mũ xiêm rực rỡ như chồng lớp lá. Người Minh tuy khôi phục lại lối ăn mặc cũ của thời Hán Đường, nhưng phong tục vẫn chưa biến đổi. Người Lào lấy chiếu quấn vào mình như áo cà sa nhà Phật. Người Chiêm lấy khăn che đùi mà để lộ mình. Người Xiêm La, Chân Lạp lấy vải bọc luôn cả tay và gối như bó thây chết. Các tục ấy đều không nên theo mà loạn phong tục” [224, 222-223].

Công cuộc tiếp xúc văn hóa với Phương Tây đã không diễn ra theo hướng khác. Những nhận thức và phát biểu về người Phương Tây trong văn học Việt Nam thế kỷ XIX vẫn còn mang nặng cái nhìn Hoa-Di-một cái nhìn ảnh hưởng văn hóa Hán. Người Việt thế kỷ XIX gọi người Phương Tây là bạch quỉ, hồng mao, là bọn người tả đạo, theo đạo Hòa Lan. Nguyễn Đình Chiểu hình dung bọn người theo đạo Thiên chúa không có chỗ trên thiên đàng. Nhưng những thất bại liên tiếp trước quân xâm lược không truyền thống đã buộc các trí thức người Việt phải thay đổi cách nhìn, cách nghĩ về Phương Tây. Dần dần người ta đã nhận ra những nguyên nhân khiến cho chúng ta mất nước nhờ có cái nhìn so sánh nghiêm túc chúng ta với Phương Tây. Không chỉ các trí thức Tây học như Nguyễn Trường Tộ với những bản điều trần đề nghị thay đổi khá toàn diện xã hội Việt Nam theo mô hình văn hóa của Phương Tây. Bản thân các nhà nho cũng thay đổi bằng những cách khác nhau. Phan Bội Châu chủ trương tìm kiếm sự giúp đỡ của Nhật Bản để đánh Pháp, nhưng Nhật Bản chẳng qua cũng là một nước châu Á đã kịp thời Âu hóa sớm nên đạt được nhiều thành tựu phát triển về kinh tế, kỹ thuật. Phan Châu Trinh chủ trương dựa vào Pháp để tiến bộ, phải học hỏi chủ nghĩa dân chủ của Phương Tây để thoát ra khỏi xã hội phong kiến quân chủ độc đoán.

Đây là lúc người Việt buộc phải nhìn người để nhìn lại mình. Vì thế nên có thể nói: xuất phát từ nhu cầu cấp thiết phải thay đổi, vấn đề nhìn người, nhìn mình là một nội dung quan trọng của hiện đại hóa xã hội, văn hóa và văn học Việt Nam. Nói cách khác, cái nhìn người khác trong văn du ký đầu thế kỷ XX chịu sự qui định của quan điểm phát triển, điều chưa từng có trong lịch sử trung đại. Văn học yêu

nước đầu thế kỷ XX thấm đẫm tinh thần thay đổi để tồn tại, điều được gọi khái quát bằng một từ “duy tân”. Tuy nhiên, do những định hướng nghiên cứu qui định, xưa nay giới nghiên cứu dường như chỉ khoanh vùng nghiên cứu tinh thần “duy tân”, đổi mới trong thơ văn yêu nước đầu thế kỷ XX, chủ yếu của nhà nho. Sự mở rộng nghiên cứu tiếp xúc văn hóa Đông-Tây, cái nhìn người khác của người Việt hiện vẫn còn hạn chế vì chưa chú ý đến mảng sáng tác du ký. Trong chuyên mục này, chúng tôi sẽ dựa vào văn du ký để phác họa tinh thần hiện đại hóa trong cách nhìn người khác như một phương thức tự nhận thức để phát triển.

3.1.1. Cái nhìn đối với người Pháp và văn hóa Pháp

Có nhiều mức độ tiếp xúc văn hóa khác nhau. Mức độ giản đơn nhất là tiếp xúc bề ngoài. Khi người Phương Tây, trong đó có người Pháp, đến Phương Đông, người Việt Nam chỉ nhìn họ ở những gì trực quan bề ngoài quan sát được. Trong bài thơ Dương phụ hành, Cao Bá Quát chỉ mới ngạc nhiên khi nhìn thấy người phụ nữ Tây dương mặc bộ đồ trắng như tuyết (người Việt xưa quan niệm áo trắng là đồ tang), ngồi nũng nịu trong lòng một người đàn ông (người Việt có quan niệm nam nữ thụ thụ bất thân). Đó chỉ là những quan sát bên ngoài, còn Cao Bá Quát chưa hiểu được bề sâu văn hóa của các hành vi đó. Chúng ta chỉ thấy người Phương Tây ăn bánh mỳ, uống rượu vang (rượu lạt), không thờ cúng tổ tiên mà chưa hiểu cơ tầng văn hóa ẩn dưới các hành vi. Tương tự như vậy, người Việt ở thế kỷ XIX có thể mô phỏng một khẩu súng của người Tây, mô phỏng một con tàu của họ nhưng chúng không thể sử dụng được. Khi đó chúng ta không hiểu được công nghệ luyện kim của Phương Tây có khả năng tạo ra những hợp kim có sức chịu nhiệt, chịu ma sát, các nguyên lý khí động học quyết định độ chính xác của viên đạn ra khỏi nòng, những điều mà người thợ rèn Việt Nam không thể làm nổi.

Mức độ tiếp xúc sâu hơn là ta biết ngôn ngữ, của Phương Tây, đọc sách vở của họ, có khả năng giao tiếp với người Phương Tây. Những người này như Nguyễn Trường Tộ, Trương Vĩnh Ký đã hiểu được những lý do sâu xa khiến cho Phương Tây có sức mạnh và cần phải hiện đại hóa, học hỏi Phương Tây để tiến bộ. Không phải ngẫu nhiên, Phúc Trạch Dụ Cát chủ trương người Nhật phải bỏ Nho học mà học toán và vật lý, hai môn học tạo nên sức mạnh khoa học công nghệ của Phương Tây.

Mức độ cao nhất là vừa hiểu biết tiếng nói, ngôn ngữ, đọc sách báo để hiểu tư tưởng và văn hóa, vừa trực tiếp sống trong bầu không khí văn hóa xã hội của Phương Tây. Chuyến đi Pháp của Phạm Quỳnh là một minh chứng rò ràng cho sự hiểu biết sâu, tổng hợp các mức độ quan sát, đọc hiểu và nhận thức khác nhau.

Chúng ta có thể so sánh nội dung và mức độ tiếp xúc văn hóa Đông-Tây, sự nhận thức về người khác của người Việt qua Tây hành nhật ký của Phạm Phú Thứ và Thuật chuyện du lịch ở Paris cùng Pháp du hành trình nhật ký của Phạm Quỳnh. Từ đó có thể suy ngẫm về tiến trình hiện đại hóa tư tưởng của người Việt.

Mục đích, tư cách và sứ mệnh đi Tây và thời đại của hai người không giống nhau. Phạm Phú Thứ (1821-1882), năm 1863, sung chức phó chánh sứ đi sang Pháp với nhiệm vụ được giao là chuộc lại ba tỉnh miền đông Nam Kỳ. Sứ đoàn có Trương Vĩnh Ký phiên dịch, Phạm Phú Thứ là nhà nho. Chuyến đi dùng kinh phí của triều đình Tự Đức. Công vụ nặng nề luôn phân tâm tác giả Tây hành nhật ký, thậm chí về phương diện nào đó, rất khó xem đây là văn du ký thuần túy vì hàng ngày, ông phải ghi chép tường tận nhất cử nhất động của phái đoàn để khi về nước, báo cáo triều đình. Mọi cảm xúc phải nén lại, gạt bỏ. Tháng 2 năm 1864 sứ bộ về đến Huế, ông có bản tường trình thuyết phục Tự Đức cải cách việc học và phát triển công nghiệp. Nhưng đây là giai đoạn triều đình Tự Đức bàn thảo nhiều việc cần canh tân nhưng trù trừ, rốt cuộc không dám thông qua quyết sách mở cửa Âu hóa. Nguyễn Trường Tộ, một trí thức công giáo có hiểu biết tình hình thế giới và có tâm huyết với tiền đồ đất nước đã liên tục gửi điều trần từ 1861 đến 1871 song đều bị khước từ. Trong bối cảnh đó, những quan sát của Phạm Phú Thứ tuy có nhiều tiến bộ hơn hẳn các nhà nho cùng thời, song vẫn có những điểm hạn chế cố hữu của tư tưởng Nho giáo. Ở các nước Đông Á đến cuối thế kỷ XIX đều xuất hiện khẩu hiệu thể hiện chủ trương dung hợp văn minh Đông Tây (Nhật Bản: Hòa hồn, Dương tài; Trung Quốc: Trung thể Tây dụng; Triều Tiên: Đông đạo Tây khí). Nhưng riêng ở Việt Nam, không có khẩu hiệu này, điều đó chứng tỏ người Việt bảo thủ hơn.

Phạm Quỳnh đi sang Tây năm 1922, sau Phạm Phú Thứ hơn nửa thế kỷ, với tư cách đại diện cho Hội Khai trí tiến đức sang dự đấu xảo (hội chợ triển lãm) thuộc địa. Mục đích chuyến đi khá thoải mái, không ràng buộc đối với việc viết văn du ký.

Ông tốt nghiệp trường thông ngôn, thông thạo Pháp văn, hiểu biết văn hóa Pháp, có thể đăng đàn diễn thuyết bằng tiếng Pháp trước các cử tọa gồm chính khách và giới nghiên cứu hàn lâm. Bối cảnh lịch sử khi đó đã rất khác thời Phạm Phú Thứ. Tiếng súng khởi nghĩa vũ trang chống Pháp của Hoàng Hoa Thám trên vùng Yên Thế đã tắt lặng từ lâu. Thực dân Pháp đang tiến hành khai thác thuộc địa ráo riết.

Giáo sư Trần Văn Giàu từng nhận xét: “Những tổ chức cách mạng yêu nước không hề đặt vấn đề điều hoà văn hoá Ðông phương và Tây phương, chỉ nghĩ rằng đi vào văn hoá là xa rời yêu nước” [44, 529]. Theo nhà nghiên cứu Vương Trí Nhàn, ý của Trần Văn Giàu là đưa ra một lời khen ngợi nhưng mặt khác, đây lại là lời cắt nghĩa đúng đắn về sự thất bại của những người yêu nước hồi thế kỷ XIX.

Những khám phá văn hóa Pháp nhìn từ góc nhìn của một người Phương Đông vốn theo đạo Nho bắt đầu từ những ấn tượng mạnh về sự khác. Phạm Phú Thứ ngạc nhiên trước cách đối xử đầy bình đẳng của người Tây với phụ nữ: nam nữ ngồi ăn chung bàn, giấy mời khách đến dự tiệc có đứng tên cả hai vợ chồng là sự thể hiện trọng thị với khách [214,111]. Cấm hút thuốc ở nhà hát vì phụ nữ không ưa, còn ở nhà thì người chồng hút thuốc ở một nơi riêng biệt. Điều này thì Philiphê Bỉnh cũng đã quan sát thấy trước đó ngót thế kỷ. Một cú sốc văn hóa có lẽ là việc nhà nho Phạm Phú Thứ chứng kiến những bức tranh, tượng khỏa thân khi đi thăm bảo tàng: “Nhiều bức họa thân hình người phần đông lòa thể, nhưng không ai cho là bậy bạ, thô tục cả; đắp tượng cũng vậy, phần nhiều là lòa thể hết. Thần đẳng có hỏi về vấn đề này, họ trả lời: “khi vẽ hay đắp tượng, nếu chỉ làm diện mạo không thôi, còn phần dưới vẫn có quần áo che, thì chưa được là khéo!” [214, 118].

Cũng làm ông ngạc nhiên là người Tây uống trà có đường. Ông để ý các nhà có thu lôi hút sét đánh, mọi nhà đều có ống dẫn khí đốt và dẫn nước đến tận nơi. Ngoài đường xá, ngày nào cũng quét dọn đường, cứ cách nhau vài trượng lại có cột đèn, đêm đến đèn đốt bằng hơi sáng rực. Thành phố nào cũng có công viên trồng hoa, có giàn phun nước. Một đô thị văn minh mà người Việt khi đó không thể hình dung nếu cứ ngồi ở nhà. Về tổ chức chính trị, người Pháp có nghị viện, nơi hàng năm các nghị sĩ họp bàn về các chính sách của quốc trưởng như về các loại thuế. Bảo vệ sức khỏe nhân dân có các bệnh viện. Đối với người đã khuất, xã hội Pháp có

nghĩa trang được quét dọn thường xuyên, trong nghĩa trang có đường đi, hai bên đường trồng cây. Người Pháp có lập vườn bách thảo, bách thú. Các nhà hát (hý trường) thường xuyên có trình diễn, người xem vỗ tay…Người Pháp cũng đưa sứ đoàn của ông tham quan khoảng hai mươi xưởng máy về các kỹ nghệ sản xuất vũ khí, đóng tàu biển, luyện kim,…Những quan sát thực tế đó được ông ghi chép kỹ càng, vì chúng gây cho ông ấn tượng mạnh: ở đất nước ông, không có các quan niệm và hoạt động tương tự.

Hơn nửa thế kỷ sau, Phạm Quỳnh có cái nhìn mới hơn về người Pháp và văn hóa Pháp. Nhiều điều Phạm Phú Thứ ngạc nhiên, có ấn tượng mạnh đối với thế hệ Phạm Quỳnh đã trở nên quen thuộc, bình thường, ví dụ việc uống chè có đường, những biểu hiện văn hóa tôn trọng phụ nữ, đô thị có công viên, vườn hoa, có nhà hát, có bệnh viện…, có lẽ vì những cảnh tượng ấy giờ đây không cần phải sang đến tận nước Pháp mới thấy được. Và các quan sát của Phạm Quỳnh tỏ ra có chiều sâu văn hóa hơn. Trên đường đi sang Pháp, qua các thuộc địa của Anh và Pháp, ông đã chú ý so sánh hai kiểu thuộc địa này. Sau khi đi qua các cửa bể của người Anh như Singapore, Penang, Colombo, mọi người trong đoàn đều muốn lên xem một cửa bể của Pháp: “Đem Djibouti mà so sánh với Colombo, với Penang, với Singapore, thì không bằng thật. Nhưng phải biết rằng ba cửa bể của người Anh đó thành lập đã lâu, lại ở vào những nơi đất tốt, người đông, của nhiều, cho nên dễ phát đạt lên to” [33, 373].

Và ông biện luận bằng điều kiện khí hậu nóng bức ở Djibouti không thuận lợi so với các hải cảng kia. Tuy nhiên, bản thân sự so sánh đã ngầm nói lên sự khác biệt giữa người Anh và người Pháp trong cách khai thác thuộc địa. Không phải ngẫu nhiên mà ngày nay, nhiều người cũng nhận xét các thuộc địa cũ của Anh phát triển về kinh tế hơn các thuộc địa Pháp.

Điều khiến cho thế hệ Phạm Quỳnh khác với thế hệ Phạm Phú Thứ trong khi tiếp xúc với người Pháp là Phạm Quỳnh biết tiếng Pháp, đã đọc nhiều tài liệu hướng dẫn nhiều mặt về nước Pháp nên ông biết trước khá nhiều điều và chuyến đi Pháp chỉ có tính chất kiểm nghiệm, xác nhận lại những gì ông đã biết qua sách vở. Đi là để xem người, biết người “Mình sang đây là để xem người, không phải để cho

người xem mình” [33, 427]. Ông quan niệm đi Pháp để biết “chân tướng” nước Pháp, vì thế “nên ra sức dò xét xem cái chân tướng ấy thế nào” [31, 314].

Trong thời gian du lịch Paris, Phạm Quỳnh đã được dự họp Hội đồng của Nghị viện Pháp nghe Thủ tướng Poincaré diễn thuyết. Sau bài diễn văn kéo dài ba giờ, các nghị viên cánh tả, cánh hữu lao xao tranh luận. Từ đó ông suy nghĩ về đảng phái “Đã có nghị viện phải có chính đảng, đã có chính đảng tất phải có cạnh tranh, có cạnh tranh mới hoạt động; cái phép tiến hóa của các dân tộc như thế. Dân tộc mình còn chưa tới trình độ đó, ta nên đáng mừng hay là đáng tiếc? Điều đó xin chất vấn ở quốc dân” [31, 340]. Một câu hỏi bỏ lửng, song thực ra nếu xem kỹ cách kể chuyện thì Phạm Quỳnh có vẻ nghiêng về cạnh tranh giữa các đảng. Chẳng hạn ông thuật chuyện ông vào dự tranh luận ở Thượng nghị viện Pháp, các vị bên đảng cánh tả công kích cảnh hữu hay công kích chính phủ, ông lý giải dù nặng lời công kích nhau nhưng “cũng là vì lòng nhiệt thành về việc công cả, cho nên lòng công phẫn ấy dẫu quá đáng cũng khả nguyên” [31, 342]. Như vậy, Phạm Quỳnh đã chạm đến và hiểu được hệ thống chính trị hiện đại của Phương Tây qua thực tiễn hoạt động cả ở Hạ viện và Thượng viện Pháp.

Các hoạt động diễn thuyết ở nước Pháp đặc biệt lôi cuốn sự chú ý của Phạm Quỳnh. Thông thạo tiếng Pháp, ông hiểu được nội dung diễn thuyết và cách trình bày tư tưởng của người Pháp. Mọi đề tài ở Pháp đều đưa ra bàn luận. Ông kể cuộc tranh luận về cải cách trung học, nên theo hẳn về tân học hay nên giữ lấy phần cổ họ La Mã Hy Lạp, có hai đảng phản đối nhau: đảng tiến bộ thì theo về tân học, đảng bảo thủ thì muốn giữ cổ học. Ông kết luận “Ở một xứ tự do có khác, bất cứ việc gì cũng có thể đem ra công chúng mà nghị luận được. Kẻ nói đi người nói lại, quốc dân đứng giữa mà phán đoán, chính phủ ở trên mà chiết trung, tưởng còn hơn là cái chính sách “bịt bung”, rút lại chẳng có lợi cho ai hết”. Ông so sánh với Việt Nam: “Song cho được đủ tư cách nghị luận hay phán đoán, cái trình độ văn minh cũng phải kha khá mới được, nếu còn thấp kém lắm thì dẫu được quyền bàn cũng chẳng biết bàn gì, được quyền nói cũng chẳng biết nói sao” [33, 546]. Phạm Quỳnh đã cụ thể hóa rò hơn tư tưởng khai dân trí của nhà nho yêu nước đầu thế kỷ.