Giá trị văn học trong tác phẩm của Thiền phái Trúc Lâm

Chẳng xuất gia mà không phải chẳng xuất gia. Vì sao vậy? Họ đã vào Niết bàn, mặc áo Như Lai, ngồi toà Bồ đề. Người như thế, đến cả Sa môn cũng phải cung kính cúng dường”.

Tinh thần này đã tác động mạnh vào tâm thức của Trần Thái Tông trong việc đề ra các chủ trương xây dựng đất nước Đại Việt. Tại đây, chúng ta đã có câu trả lời, tại sao nhà vua viết chú giải bản kinh này. Theo Trần Thái Tông, vấn đề cốt lõi đời sống Phật giáo, theo nếp sống Thiền là cần phải xử lý tâm “biện tâm”, không phân biệt đối tượng đó là ai trong đời sống thực tiễn. Thực chất, tâm vốn trong sáng. Thế nhưng, trong đời sống thì vô số khách trần phiền não cứ đeo bám tâm, chúng biểu hiện ra bên ngoài bằng các hành vi sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, uống các chất gây say… Tội lỗi và nghiệp quả đem lại cho mình và người khác thật là nhiều vô kể như Lục thời sám hối khoa nghi mô tả. Thế nên, kinh Kim Cương tam muội mới đưa ra phương thức tu tập để tâm không còn bị các khách trần bám víu, nghĩa là “chuyển chư tình thức nhập Am ma la.” [333, 31] (H 35) (Chuyển các tình thức vào Am ma la) [333, 34] trở về bản tâm thanh tịnh.

Am ma la (Àmara Vijnàna) nói cho đủ là Am ma la thức. Kinh điển Nguyên thuỷ chỉ đề cập đến sáu thức, nhưng các kinh Đại thừa thì nói tám thức, ngoài sáu thức còn có thêm mạt na và a lại da thức. Riêng kinh Kim Cương tam muội thì đề cập thêm một thức thứ chín là am ma la. Sáu thức đầu, ai cũng biết, như mắt duyên sắc trần khởi lên sự phân biệt gọi là nhãn thức, tai xúc chạm với thanh trần khởi lên nhĩ thức… cho đến ý duyên pháp trần khởi lên phân biệt buồn vui, thương ghét, gọi là ý thức. Thức thứ bảy là thức mạt na, gọi là ý hay ý căn, còn có tên là truyền tống thức, có công năng truyền tống, thu thập những gì của sáu thức trước dồn vào. Thức thứ tám là a lại da hay còn gọi tàng thức. Thức thứ sáu hay ý thức, khi có khi không, khi dấy lên hoạt động, khi lắng ẩn vào mạt na, nên gọi là mạt na là ý căn, tức là gốc của ý. Thức mạt na không có công dụng nhiều chỉ bám thức thứ tám làm ngã. Tàng thức, tức cái kho dung chứa tất cả những gì mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi… gọi chung là chủng tử. Thức a lại da chứa đựng chủng tử xấu lẫn tốt… không lựa chọn, không khen chê. Khi các chủng tử hiện hành thì chúng ta nhớ biết lại. Do thức a lại da chứa đựng hết thảy nên còn gọi là tàng thức. Thức thứ chín cũng không ngoài thức thứ tám. Theo quan điểm kinh Lăng Già giải thích, thức thứ tám gọi là Như lai tàng, thức thứ chín là Không Như lai tàng. Như lai tàng tức là kho của Phật. Thức thứ tám không có mất;

vì nó chứa lẫn lộn những chủng tử thiện ác nên nó đẩy đưa chúng ta đến các nơi theo nghiệp chủng tử chứa trong nó. Con người cần chuyển hóa bằng cách tẩy rửa, loại trừ các chủng tử ác để tàng thức được trong sạch. Do vậy, thức này có tên là thức am ma la, tức là thức thứ chín. Nó còn có nhiều tên khác nữa: thanh tịnh thức, vô cấu thức, chân như thức, Như lai tạng thức hay bạch tịnh thức. Bạch là trắng, tịnh là sạch. Tuy thức am ma la có nhiều tên, nhưng có nghĩa chung là thanh tònh. Thức thứ tám chứa các chủng tử cấu nhiễm gọi là tàng thức; khi tẩy rửa, loại trừ chúng, gọi là am ma la thức. Hiểu rõ như thế, mới thấy quan điểm “Chuyển các tình thức vào am ma la” là đúng. Thức này tính bản nhiên thanh tịnh, là tính Phật của con người. Mọi bụi bặm bên ngoài “khách trần” cần huỷ diệt, đừng cho chúng có cơ hội xâm nhập vào cái tâm thanh tịnh. Đây chính là quan điểm Kim Cương tam muội mà nhà vua chú giải: “Thâm tín chúng sinh không khác nhau về chân tính, không một cũng không cùng, chỉ vì bị khách trần làm che lấp” [333, 33]. Cuộc sống có rất nhiều sự biến động và con người cần phải chủ động để loại trừ các khách trần. Không gì khác hơn là thực thi nếp sống đạo, hướng đến sự giác ngộ.

Từ một cơ sở lý luận như thế, Trần Thái Tông viết một loạt tác phẩm Thiền học trình bày về nhận thức luận và bản thể luận hướng đến mọi thành phần trong xã hội kể cả giới Phật giáo. Ngoài các phẩm như Khóa hư lục, Thiền Tông chỉ nam tự… chúng ta cũng biết đến bốn văn bản khác nữa. Đó là Phổ thuyết Tứ sơn, Phổ thuyết sắc thân, Phổ khuyến phát Bồ đề tâm, Phổ thuyết Hướng thượng nhất lộ. Nội dung bốn bài phổ thuyết này lại phản ánh vấn đề sắc thân. Giải quyết vấn đề sắc thân là giải quyết các vấn đề khác liên quan đến triết lý nhân sinh con người. Tuệ Trung, Trần Thánh Tông không chỉ xử lý tâm bằng cách biện tâm tẩy rửa khách trần mà còn đề xuất thêm quan điểm “Hòa quang đồng trần” để con người trực tiếp đi vào đời mà làm cho đời thêm sáng tươi. Đến khi Trần Nhân Tông trở thành Sơ Tổ của Thiền phái thì chủ thuyết “Cư trần lạc đạo” hình thành và đi vào thực tiễn mà sau này trở thành tư tưởng chính của Thiền phái nói chung.

2.2.2. Chủ thuyết Cư trần lạc đạo

Nếu trước đây, Trần Thái Tông đã chọn kinh Kim Cương và Kim Cương tam muội rồi chú giải nó để làm cơ sở lý luận biện tâm, thực thi đời sống hướng nội trước một bối cảnh lịch sử cả dân tộc ra sức chấn hưng đất nước thì đến Trần Nhân Tông chủ trương bổ

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 399 trang tài liệu này.

sung thêm một số quan điểm được đúc kết từ các bản kinh Đại thừa làm cơ sở lý luận tiền đề hình thành chủ thuyết Cư trần lạc đạo phục vụ cho đường lối hoạt động Thiền phái, góp phần xây dựng phát triển đất nước phồn vinh.

Thực tế, vào những năm trước và sau triều Lý tức là 1009, 1020, 1034, 1295 các bản kinh Đại thừa đã được du nhập vào nước ta và đến năm 1295 thì vua Trần mới cho khắc in rộng rãi. Phật giáo thời Lý - Trần hưng thịnh với việc các vua đứng ra lập thêm Thiền phái. Lý Thánh Tông lập ra phái Thảo Đường với chủ trương tùy tục. Trần Nhân Tông lập ra phái Trúc Lâm không chỉ chủ trương tùy tục mà còn nhập thế tích cực [94, 306]. Điều đáng nói là Thiền phái Trúc Lâm không như các Thiền phái Trung Hoa, vẫn lấy việc nghiên cứu, học tập kinh điển để làm cơ sở y cứ việc hành trì chứng ngộ. Đọc lại toàn bộ văn bản của Thiền phái, chúng ta sẽ thấy những bản kinh như Kim Cương, Kim Cương tam muội chú giải, Lăng Nghiêm, Bát Nhã, Hoa Nghiêm được xem là cơ sở lý luận để hình thành nên chủ thuyết Cư trần lạc đạo chi phối toàn bộ tư tưởng Thiền phái. Bằng cách này hay cách khác, các thiền gia, thiền sư đã tham cứu, giảng thuyết đạo lý Thiền trên cơ sở Thiền - Giáo song hành.

Trần Thái Tông y cứ vào kinh điển Đại thừa, nhất là Kinh Kim Cương và Kim Cương tam muội chú giải để làm cơ sở giải quyết các vấn đề lý luận và thực tiễn đang xảy ra trước cuộc sống. Tuệ Trung đã y cứ kinh Bát Nhã, Hoa Nghiêm diễn giải quan điểm tùy tục của Thường Chiếu thành hòa quang đồng trần để chấn hưng đất nước và đạo pháp. Con người cần quay về sống thực tại bây giờ và tại đây. Như vậy, thực tại nó vốn vô thường, huyễn ảo biến dịch theo tư duy phân biệt của con người. Dù Phật giáo tuyên bố thực tại là Không, Không trong nghĩa không phân biệt, không có sự tham dự của trí óc luận lý, của các thức, chứ không phải là hư vô, trống rỗng; cái thực tại này được kinh Lăng Già xác nhận: “Thế giới của hư ngụy này chính là thường hằng, chính là chân lý.”.

Cho nên, Tuệ Trung hằng sống thực tại để đồng nhất thực tại mà không có sự phân biệt các phạm trù: giữa Phật và chúng sinh, phiền não và Bồ đề, Niết bàn và sinh tử trong bài Phật tâm ca; giữa mê và ngộ, giữa sắc và không qua bài Mê ngộ bất dị; giữa phàm và thánh, giữa thiệân và ác trong bài Phàm Thánh bất dị… Kinh nghiệm cho thấy, thể chứng thực tại một cách trọn vẹn khi nào tâm thức bước ra khỏi vòng luẩn quẩn phân biệt “nhò

kiến” để an nhiên tự tại mà Trần Nhân Tông tâm đắc trong Thượng sĩ hành trạng: “Hỗn tục hoà quang, dữ vật vị thường xúc ngỗ.” [333, 542] (H 36) (Ta trộn lẫn cùng thế tục, hòa cùng ánh sáng, đối với mọi vật chưa từng xúc phạm hay trái ngược.” [333, 545]. Hay nói cách khác cái tâm mà Trần Nhân Tông khen ngợi Thượng sĩ chính là cái tâm của vạn pháp như trong bài Phật tâm ca diễn đạt “Vạn pháp chi tâm tức Phật tâm, Phật tâm khước dữ ngã tâm hiệp. Pháp nhĩ như nhiên cắng cổ kim.” [333, 272] (H 37) (Tâm của muôn loài tức Phật tâm, Tâm Phật tâm ta cùng khế hợp, Pháp vẫn y nguyên suốt cổ kim.) [333, 277].

Cái tâm vạn pháp chính là tâm Phật, tâm Phật lại hợp nhất với tâm ta. Cái nguyên lý ấy cũng là nguyên lý của Tâm ấn của chư Phật truyền trao cho Tổ, Tổ Tổ tương truyền. Đấy là pháp vẫn như thế, là “pháp nhĩ như nhiên”, là “như thị tướng, như thị tính, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu kính” [xem 133] (H 38) mà kinh Pháp Hoa diễn đạt, là ý nghĩa đích thực của thực tại, của sự sự vô ngại trong kinh Hoa Nghiêm tuyên thuyết. Thực tại ấy lừng lựng ra đấy, từ xưa đến nay, phô bày mọi nơi, mọi lúc mà sau này Trần Nhân Tông cho là tùy duyên mà vui với đạo trong Cư trần lạc đạo phú. Thể chứng thực tại là thể chứng Phật tâm, là tự tại giải thoát Niết bàn ngay giữa dòng đời của tinh thần hòa quang đồng trần. Toàn bộ thi tụng, đối cơ, ngữ lục của Tuệ Trung đều thể hiện tư tưởng này. Trong bài Phóng cuồng ngâm, ông viết “Cơ tắc xan hề hòa la phạn, Khốn tắc miên hề hà hữu hương. Hứng thời xuy hề vô khổng địch, Tĩnh xứ phần hề giải thoát hương.” [333, 278] (H 39) (Đói thì ăn chừ, cơm tùy ý, Mệt thì ngủ chừ, làng không làng. Hứng lên chừ, thổi sáo không lỗ, Lắng xuống chừ, đốt giải thoát hương.) [333, 280].

Do đó, Trần Nhân Tông viết Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca và các tác phẩm khác nữa, trong đó giá trị lý luận Cư trần lạc đạo trở thành hệ tư tưởng chính cho Thiền phái hoạt động trong một bối cảnh lịch sử nước ta luôn phải đối diện với các cuộc chiến tranh vệ quốc. Không chỉ ba lần quân dân ta chiến thắng quân Nguyên Mông mà đến cuối thế kỷ thứ XVIII với những chiến thắng Ngọc Hồi, Đống Đa oanh liệt của quân dân Tây Sơn, trong đó nổi bật những gương mặt Phật tử tự nhận mình là người thừa kế truyền thống Trúc Lâm như Thượng thư Tỉnh Phái hầu tiến sĩ Ngô Thì Nhậm là thiền sư Hải Lượng và Hương Lĩnh Bá tiến sĩ Nguyễn Đăng Sở là thiền sư Hải Âu… [294,

272 - 273]. Bài kệ kết thúc bài phú Cư trần lạc đạo thâu tóm toàn bộ tư tưởng của Thiền phái:

“Cư trần lạc đạo thả tùy duyên, (Cư trần vui đạo hãy tùy duyên, Cơ tắc xan hề khốn tắc miên. Đói cứ ăn no, mệt ngủ liền.

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch, Báu sẵn trong nhà thôi khỏi kiếm, Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.” Vô tâm trước cảnh, hỏi gì Thiền.) [333, 510] (H 40) [333, 510]

Theo Đoàn Thị Thu Vân trong bài “Tuệ Trung Thượng sĩ và Thiền phong đời Trần” [194; 24] thì tinh thần bài kệ là tôn chỉ của Sơ Tổ và cũng là tư tưởng của nhất quán của Thiền phái được thể hiện qua bốn điểm: 1. Hãy nên sống hòa mình với đời, không câu chấp. 2. Hành động tùy duyên, tức là làm việc cần làm, đúng lúc phải làm và không trái quy luật tự nhiên. 3. Tự tin vào mình, trở về khơi dậy tiềm lực của chính mình, không tìm cầu tha lực. 4. Không nô lệ vào bất cứ cái gì, dù Thiền hay Phật. Để được như vậy, các nhà tư tưởng Thiền phái đã có cả quá trình hoạt động và đúc kết từ thực tiễn trong tiến trình hình thành tư tưởng Cư trần lạc đạo đi từ tùy tục của Thường Chiếu (đời Lý), rồi đến biện tâm của Trần Thái Tông chuyển qua hòa quang đồng trần của Thượng sĩ sau cùng là tùy duyên lạc đạo của Trần Nhân Tông, rồi Pháp Loa, Huyền Quang tiếp tục triển khai đi vào thực tiễn xã hội, đóng góp cho đời, cho đạo một cách tốt đẹp.

Thực tế, cuối đời Lý và đầu Trần, nước ta đang phải đối diện các vấn đề khủng hoảng khiến thiền sư Đạo Huệ than “Loạn lạc tứ tung do tham ái mà tới.” [259, 576]. Những người có ưu tư đối với tiền đồ Dân tộc và Phật giáo như Trí Bảo, Tín Học, Trí Nhàn đã đưa ra biện pháp kêu gọi mọi người đừng để lợi nhiễm cuốn hút vào cơn lốc tham ái. Ái là nói lên khuynh hướng mang tính cá nhân chủ động. Còn nhiễm nói đến sự tương tác giữa cá nhân và tập thể mà đôi khi bản thân không làm chủ được. Ham muốn thụ hưởng dục lạc trở thành tệ nạn mang tính hệ thống. Biện pháp giải quyết là kêu gọi “Có lợi có nhiễm thì Bồ tát không làm; không lợi, không nhiễm thì Bồ tát làm” [259, 608] nhằm cứu vãn khủng hoảng. Các thiền sư giai đoạn này đã ý thức đi tìm một hướng đi mới cho Phật giáo. Kết quả, Thiền phái Thảo Đường ra đời, giới xuất gia không còn đóng khung hoạt động trong ngôi chùa, họ cũng kết hợp với Phật tử tham gia công tác xã hội. Cuộc

sống của giới xuất gia từ đây nặng tính thế tục. Chủ trương tùy tục hình thành và đi vào đời sống thực tiễn. Trường Nguyên chủ trương “Tại quang tại trần, thường ly quang trần” [256, 228] (H 41), xác định con người phải sống và hoạt động trong cuộc đời. Tuệ Trung là người triển khai mạnh mẽ nhất sau khi Thường Chiếu đề xuất sống tùy tục làm phương châm hoạt động cho hướng đi mới của Phật giáo thế sự.

Theo Thiền uyển tập anh, Thường Chiếu nguyên là viên quan triều Lý Cao Tôn, theo học và nối pháp với thiền sư Quảng Nghiêm. Qua quá trình tu học, ông đúc kết “Rõ tâm mình mà tu đạo, thì ít sức mà dễ thành; không rõ tâm mà tu đạo, thì chỉ phí công vô ích mà thôi.” [256, 238-239]. Ý ông nói, khi rõ tâm mình là thấy được sự liên hệ giữa chủ thể và đối tượng nhận thức. Sống trong một xã hội loạn ly, vào những năm tháng cuối đời Lý, đầu đời Trần, giới Phật giáo phải ý thức về mình để có thái độ sống biết giữ đạo và gánh vác việc đời. Quan điểm của ông là phải tùy tục. Tùy tục là sống theo với đời mà vẫn giác ngộ. Điểm này Trường Nguyên cũng bàn đến với khái niệm tại quang tại trần, nhưng lý do vì sao thì Trường Nguyên không phát biểu rõ. Thường Chiếu đã bổ sung bằng cách diễn đạt khá rõ với quan điểm tùy tục khi người học trò hỏi về pháp thân: “Tại thế vi nhân thân, Tâm vi Như Lai tạng. Chiếu diệu thả vô phương, Tầm chi cánh tuyệt khoáng.” [270, 150] (H 42) (Tại thế làm thân người, Tâm là tạng Như Lai. Chiếu ngời khắp mọi cõi, Vắng bóng lúc tìm tòi.) [256, 240].

Pháp thân hay tự tính giác ngộ được Thường Chiếu gọi là Như Lai tạng thì tồn tại khắp nơi. Có điều, con người tồn tại qua xác thân ngũ uẩn, việc xác lập xác thân trở nên quan trọng đối với ông. Trần Thái Tông sau này cũng chú trọng vấn đề sắc thân khi đi tìm sự giác ngộ. Quan điểm này có được là do Thường Chiếu và các nhà tư tưởng Thiền phái đã biết y cứ vào tư tưởng Đại phương quảng Hoa Nghiêm kinh số 52 ĐTK 279 tờ 275b 17- 18 “Một là tất cả, tất cả là một” để làm cơ sở lý luận, nhất là vận dụng vào đời sống, thực thi công việc hộ nước an dân: “Như một lỗ chân lông, biến khắp cả pháp giới, tất cả lỗ chân lông thảy đều như thế. Nên biết không có một chút nào mà không có thân Phật.” [256, 239]. Vậy, pháp thân chính là Phật thân, là thân sinh diệt của con người. Đây là điểm mới của Thường Chiếu và các vị Thiền phái. Không có sự tách rời giữa sắc thân con người giác ngộ và thân thể sinh diệt. Về vấn đề này, thiền sư Thiện Hội đã chỉ giáo học trò của

mình là thiền sư Vân Phong “Chính trong sinh tử mới nắm được sự không sinh tử.” [256, 178]. Con người có thể giác ngộ ngay trong đời sống thường nhật của chính mình.

Khi đề ra chủ trương tùy tục, ngoài việc y cứ nhiều bản kinh Đại thừa, rõ nét nhất vẫn là Hoa Nghiêm, Thường Chiếu và sau này Thái Tông, Tuệ Trung và Tam Tổ còn thừa hưởng cả một quá trình chuẩn bị của hai dòng Thiền Pháp Vân và Kiến Sơ như là xu thế phát triển tất yếu của tư tưởng Phật giáo Việt Nam trong dòng chảy lịch sử của dân tộc. Một xu thế Phật giáo mới mà mỗi lúc càng nhấn mạnh rõ nét vai trò của xác thân hiện hữu trong quá trình đi tìm sự giác ngộ, hay nói cách khác là không thể giác ngộ nếu từ bỏ xác thân con người. Chân lý chỉ hiện khởi cho bất cứ ai tìm thấy trong đời sống thực, chứ không ở đâu xa cả. Và như thế, dù tăng hay tục ở trong chùa hay ngoài xã hội đều có thể ngộ đạo. Về điểm này, Thường Chiếu và Thiền phái đã tiếp thu tư tưởng Thảo Đường. Một dòng Thiền có nhiều thiền gia là cư sĩ ngộ đạo gánh vác việc nước việc dân, như Thường Chiếu mong muốn “Đạo bản vô nhan sắc, Tân tiên nhật nhật khoa.” [270, 151] (H 43) (Đạo vốn không nhan sắc, Ngày ngày mới mới khoe.) [256, 240].

Đây cũng cơ sở để lý giải các đệ tử của Thường Chiếu thường là những cư sĩ tại gia chứng ngộ, tiêu biểu nhất là Thông Thiền cũng ngộ đạo trên nền tảng nhận thức luận tùy tục. Và Thường Chiếu cũng xác nhận với Thần Nghi ngay cả trong sinh tử cũng tùy tục như đã bàn ở mục 1.1.3. Điều này cung cấp một cơ sở lý luận mới cho một nền Phật giáo mới đang hình thành với chủ thuyết Cư trần lạc đạo mà sau này Trần Nhân Tông đề xướng. Trước mắt, chủ trương tùy tục được những người kế thừa Thường Chiếu hầu hết là những cư sĩ như Thông Thiền, sau đó qua Tức Lự, rồi Ứng Thuận, đến Tiêu Diêu, rồi đến Tuệ Trung và được các vua đầu nhà Trần vận dụng để thoát cảnh phân ly và đánh tan đế chế Nguyên Mông ra khỏi đất nước. Trong đó, Tuệ Trung là người có sự đóng góp lớn cho đất nước qua hai cuộc chiến chống quân Nguyên Mông và cũng là người truyền tâm ấn cho Trần Nhân Tông. Và Sơ Tổ triển khai chủ thuyết Cư trần lạc đạo làm tư tưởng chính cho cả Thiền phái hoạt động.

Phật giáo chủ trương bình đẳng. Bất cứ ai tu hành cũng có khả năng chứng đạt thành Phật. Chân lý thì không nằm trong Phật giáo mà nằm trong cuộc sống. Theo kinh Kim Cương ghi “Tri ngã thuyết pháp như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp.”

[312, 48] (H 44) (Phật bảo, Ta thuyết pháp ví như chiếc bè đưa người sang sông, chính pháp còn bỏ đi huống hồ là phi pháp) mới có thể giác ngộ. Và tinh thần của kinh này cũng nhấn mạnh “Nhất thiết hữu vi pháp, giai thị Phật pháp.” (H 45) (Tất cả các pháp hữu vi đều là Phật pháp). Từ đây, Trần Nhân Tông xây dựng chủ thuyết Cư trần lạc đạo để làm tôn chỉ hoạt động Thiền phái. Thông qua bài phú Cư trần lạc đạo, tư tưởng ở đời mà vui với đạo, càng làm sáng tỏ tinh thần tùy duyên để con người an trú với đạo. Ngay câu mở đầu của hội thứ nhất, Sơ Tổ đã cho biết phạm trù đời và đạo được xác định theo quan điểm mới mà các Thiền phái Trung Hoa chưa từng đề cập đến “Mình ngồi thành thị, nết dụng sơn lâm.” [333, 505] (N 46).

Có thể hiểu đời là thành thị, đạo là sơn lâm. Tuy vậy, cuộc sống thực tiễn cho thấy, một người dù ở thành thị gánh vác bao nhiêu việc đời, song họ biết xử lý công việc với lòng trong sạch chẳng khác gì đang ở nơi núi rừng. Đây chính là quan điểm “mạc vấn đại ẩn tiểu ẩn, hưu biệt tại gia, xuất gia” [333, 62] (H 47) “chẳng hỏi đại ẩn, tiểu ẩn, đâu phân biệt tại gia, xuất gia” [333, 65] như Trần Thái Tông đề xuất trong Phổ khuyến Phát Bồ đề tâm văn. Xưa nay, mọi người đều biết đại ẩn chính là sống ở thành thị nhộn nhịp mà giữ lòng trong sáng, còn tiểu ẩn là sống ở núi rừng để trau dồi bản thân đến chỗ hoàn thiện. Người Phật tử Đại Việt thời Trần chỉ tùy duyên, tùy thuận vào sự phân công của xã hội theo khả năng của mình mà thể hiện đời sống đạo: “Dứt trừ nhân ngã, thì ra thực tướng kim cương; Dừng hết tham sân, mới lảu lòng mầu viên giác.” [333, 505] (N 48).

Thế nên, Thái Tông đã thực thi lời khuyên của Quốc sư Phù Vân mà đạt được sự giác ngộ. Từ đó, Trần Nhân Tông cho rằng không phải đến núi Cánh Diều của Yên Tử hay tại Am Sạn của Đông Sơn mà có sự giác ngộ. Những danh lam thắng cảnh ấy chỉ là nơi con người quy hướng, chiêm ngưỡng vẻ đẹp của non sông mà tu tâm dưỡng tính, như Huyền Quang đã khắc họa trong bài Vịnh Vân Yên tự phú [333, 711]. Sự giác ngộ hiện hữu ngay giữa đời. Tuy nhiên, Nhân Tông không cực đoan phủ nhận cuộc sống thanh tịnh của rừng núi, chính vua đã nhiều lần vào núi Yên Tử, Vũ Lâm để an trú tâm thức mà ta thấy được trong Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca đã viết: “Vượn mừng hủ hỷ, làm bạn cùng ta, Vắng vẻ ngàn kia, thân lòng hỷ xả.” [333, 533] (N 49).