Văn du ký nửa đầu thế kỷ XX và tiến trình hiện đại hóa văn học

Vẫn câu chuyện về phụ nữ và sự biến đổi của họ theo cuộc sống, Nhật Nham kể có một cô gái Mán có mang với một thợ mỏ người kinh, theo hương ước của người Mán cha mẹ cô gái phải nộp vạ cho bản và làm bữa rượu để xin dân làng tạ tội. “Tôi tự nghĩ, không ngờ tại nơi sơn cùng thủy tận, mà giữa một dân tộc một đời sinh trưởng trên đỉnh núi, tại một nơi hưu quạnh, xa những cuộc cạnh tranh, cái lễ giáo cổ điển còn được duy trì đến như thế. Thế mới biết cái hay thì dù thời đại nào, dân tộc nào, xứ sở nào cũng được tôn sùng! Tiếc thay! Cái hay ấy gần đây không còn ảnh hưởng đến luân lý người mình vốn có sẵn văn hóa từ nghìn xưa. Ta xem chuyện người Mán, ta lại nghĩ đến khuyết điểm của ta, khỏi sao chẳng thẹn với người rừng xanh núi đỏ?” [24, s. 68, tr. 948]. Trong vấn đề phụ nữ thì hình như Nhật Nham tỏ ra là một nhà nho, có phần luyến tiếc với những lễ giáo đã dẫn đến những hình phạt nghiệt ngã đối với những thiếu nữ “không chồng mà chửa”, hiện tượng mà Nguyên Hồng đã phản ánh với tinh thần phê phán trong tiểu thuyết Bỉ vỏ.

Nói về văn du ký khám phá, phân tích tâm lý cá nhân thì văn du ký của Phạm Quỳnh có nhiều khám phá sâu sắc. Khi chuẩn bị đi từ Marseille lên Paris, ông phải soạn lại chiếc va li to đựng quần áo đem đi từ nhà, phát hiện thấy có quá nhiều quần áo, đặc biệt là quốc phục (trang phục truyền thống của quan viên người Việt như áo the, khăn xếp). Những bộ quốc phục để trong va li trên đất Pháp đã dẫn ông đến những suy tư mà khi ở trong nước, ông không lường tới. “Những đồ quần áo trong hòm cũng không dùng đến, vì phần nhiều là quốc phục, sang đến đây mới biết rằng không tiện. Mình sang đây là để xem người, không phải cho người xem mình; như vậy mà cứ thướt tha như anh lễ sinh, đi lại nghênh ngang ngoài đường phố, thời khác nào như làm một cái vật “đấu xảo” giong đường cho người quí quốc xem, nghĩ nó cũng dơ dáng dạng hình quá!” [31, 427]. Nhân chuyện quốc phục, Âu phục, ông giãi bày tâm sự: “Còn nhớ mấy ngày đầu mới ăn mặc Tây, rò phiền quá. Tôi bắt đầu thử mặc Tây tự Sài Gòn đi, để tiện xuống chơi các bến tàu đỗ. Hôm xuống Tân Gia Ba là ngày mặc Âu phục lần thứ nhất: hôm ấy trời lại nóng nực, mình quen mặc rộng rãi thênh thang, bây giờ bó buộc như thằng hình nhân, lấy làm khổ quá; nào là quần trong, quần ngoài, nào là áo “sổ mi”, nào là “bờ-lơ-ten”; khổ nhất là đeo cái “phô côn” cho ngay ngắn, thắt cái “cà vạt” cho dễ coi. “Cà vạt” có thứ đã thắt sẵn,

chỉ việc cài vào mà thôi; có thứ mình phải thắt lấy. Trước khi mua đã phải hỏi ý các ông sành mặc Tây, ông nào cũng bảo rằng thứ thắt sẵn chỉ để cho các ông già dùng, còn người trẻ phải thắt lấy mới là lịch sự. Nhưng khốn quá, mình tập mãi mà nó cứ nghiêng vẹo, lệch lạc, xô xếch, nhăn nheo, không thấy “lịch sự” một chút nào cả! Cực nhất là lúc tàu đã đến bến rồi, anh em đợi để lên ăn cơm ở cao lâu trên phố, mà mình ở trong buồng cứ loay hoay thắt với buộc mãi không xong, bấy giờ đỏ mặt tía tai lên, muốn quăng cả đi…” [33, 428]. Chúng ta nhận ra rằng ẩn kín bên trong mỗi con người là một thế giới riêng tư rất phong phú, lạ lùng mà nếu người đó không thổ lộ thì mãi mãi là bí ẩn. Chuyện Âu phục hay quốc phục chỉ đặt ra khi có cuộc tiếp biến văn hóa Đông Tây, khi mà người Việt đứng trước sự lựa chọn trang phục như một sự lựa chọn văn minh.

Tuy nhiên, đây không phải chỉ là chuyện ăn mặc, quốc phục hay Âu phục. Phạm Quỳnh biết khéo léo liên hệ, khái quát việc ăn mặc thành một vấn đề văn hóa rộng lớn hơn, có ý nghĩa hơn. Ông kể dọc đường đi, dần dần ông làm quen với cách buộc cà vạt và khi đến Marseille, ông đã thấy mọi sự trở nên dung dị: “Khi đến Marseille thời nghiễm nhiên như ông Tây “đặc”, tưởng hình như mình vẫn mặc Tây đã mấy mươi năm rồi; không những cách ăn mặc mà dáng bộ cũng hệt lắm: tay bỏ túi quần, tay cầm gậy “can”, không còn ngượng ngập gì nữa…Lại nghĩ rằng nếu văn minh mà chỉ có thế thôi, cũng dễ quá: chỉ mất sáu trăm quan là được cái lốt văn minh như hệt, và theo “mốt” tối tân, các “công tử” nước nhà không sao theo kịp: áo thắt ngang lưng, quần nếp thẳng băng, cổ là bóng nhoáng, giầy sơn đen nháy, lại phủ một miếng da trắng ở trên cho khỏi bụi…Nhưng mà mình vẫn biết đã lâu rằng văn minh không phải ở cái lốt ngoài đó. Chẳng qua là đến đâu phải theo tục đó mà thôi” [33, 428-429]. Dòng suy tư này phản ánh tư tưởng về văn minh Đông -Tây, vấn đề kết hợp điều hòa Đông-Tây ra sao mà Nam phong bàn luận ngay từ đầu. Văn minh không đơn giản chỉ là ở cái lốt bề ngoài. Chúng ta hiểu vì sao, trong Số đỏ, Vũ Trọng Phụng chế giễu phong trào Âu hóa của tầng lớp thượng lưu thành thị, những tiệm thời trang Âu hóa, tân thời của ông Văn Minh.

Tương tự như câu chuyện trang phục là từ ngữ Pháp-Việt. Nhân vào một nhà hàng ở Paris “ăn cơm tối”, ông lại nghĩ đến từ “ăn cơm”, kể cả “ăn cơm Tây”-ông

bảo chỉ sang đây, vào nhà hàng Tây, không có “cơm” thì mới nghĩ đến sự khác biệt: “Cơm mà của Tây, Tây mà có cơm, thế là cái gì? Cho hay ngữ ngôn của mỗi nước là đặc biệt cho nước ấy, xét cho kỹ, không có một tiếng một chữ nào là giống nhau như hệt, kháp nhau như in được... Người đã ăn theo lối Tây, nằm theo lối Tây, thì nói đến cơm Tây, giường Tây, mới hiểu là cái gì, chứ người chưa từng ăn bánh bột mì, chưa từng nằm giường “lò xo”, thì nói đến những tiếng ấy phỏng có nghĩa lý gì? Nói mà không có nghĩa lý gì, thì dẫu nói luôn miệng cũng chẳng ăn thua gì. Chẳng qua là truyền khẩu như con yểng mà thôi. Ấy là thí dụ những tiếng tầm thường về sự ăn nằm cũng đã cách xa nhau một vực một trời như thế; huống những tiếng có ý nghĩa sâu xa u ẩn thì còn cách nhau đến thế nào!”. Từ đó, Phạm Quỳnh nâng lên thành một vấn đề lý luận rất quan trọng, có tính hiện đại: “Ấy người mình học chữ Tây đại để như thế…Chỉ sợ một điều, là trong khi cố công cùng sức nhồi óc cho đầy những cái vỏ chữ của người, thì cái ruột chữ của mình mất hết cả” [33, 444-445]. Đây chính là hiện tượng mà Derrida gọi là differance, vấn đề “diên dị”: trong ngôn ngữ, một khái niệm, một từ ngữ du hành từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác sẽ tất yếu bị chuyển nghĩa do các nhân tố văn hóa, xã hội, chính trị qui định. Nói đến “cơm”, kể cả “cơm Tây” thì trong óc người Việt Nam hình dung cơm là do hạt gạo nấu thành còn thực tế, cơm Tây chỉ là “bánh mỳ”. Vì thế cùng khái niệm “ăn cơm” nhưng người Việt và người Tây hiểu khác nhau. Tương tự như thế, các khái niệm khác, trừu tượng hơn như dân chủ, tự do, nhân đạo lại càng phức tạp khi di chuyển từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác.

Là một trí thức quan tâm nhiều vấn đề quốc gia đại sự, Phạm Quỳnh dễ nhạy cảm trước những vấn đề về văn hóa giáo dục. Đi qua trường École Normale Supérieure (ông dịch là trường Cao đẳng sư phạm), nhìn trường sở, nhìn các thầy, nhìn sinh viên, ông chạnh lòng buồn bã về cái học dang dở của bản thân: “Than ôi! Mình không phải là không có cái lửa nhiệt thành về sự học, nhưng mà sinh trưởng vào giữa buổi thanh hoàng, học không ra gì cả, nho chẳng ra nho, mà Tây cũng chẳng thành Tây. Phàm sự học phải cho đến nơi đến chốn thì sở học sở hành mới điều hòa dung hợp nhau, mà gây nên cái nhân cách thanh cao. Hễ còn dở dang, còn nửa chừng, thì không ra con người gì cả”. Xét bản thân, Phạm Quỳnh tự nhận Hán

học nửa chừng, Tây học cũng không hoàn chỉnh “Nói đến học Tây, thì chẳng qua học mấy câu tiếng Tây để đi làm thuê, cũng tự biết còn thiếu thốn, muốn ra công học thêm, nhưng thày đâu sách đâu, ở trường thông ngôn ra, được mấy ông hương sư ở Tây sang, thế đã là tột phẩm rồi, nào đã bao giờ được từng ngồi qua cái ghế một trường Đại học như trường Sư phạm này?”. Tác giả du ký cám cảnh thân phận mình, rồi cám cảnh cho cả đất nước mình: “Dở dang, dở dang, thôi mình đã đành là một con người dở dang!” [33, 448]. Chuyện học hành, khi đến thăm Chánh đốc học trường Bác cổ, người đã nhận Phạm Quỳnh vào làm Bác cổ, ông hồi tưởng lại bản thân: “Thủ khoa Tây mà chữ nho chỉ biết viết nổi hai chữ tên, còn thời mù tịt cả. Kỳ thi có một bài Hán tự dịch ra chữ Tây …dịch giỏi đến nỗi được một nửa điểm [1/2]. Đáng thì phải 0, hỏng “toẹt” không được đỗ, vì dịch sai cả, làm hẳn một bài chữ Tây khác…nhưng may ông chánh chủ khảo có bụng nhân từ, xét các bài khác được cả, làm ơn cho lên nửa điểm cho khỏi hỏng, lại đến khi cộng “nốt” quyết cho đỗ thủ khoa”. Phạm Quỳnh tự thấy tiếc vì mình bỏ Bác cổ mà đi làm báo, song tự an ủi “Giữa lúc quốc dân nhiệt thành về Âu hóa, đem những chuyện cũ, việc cũ, cái tinh thần cũ, cái lý tưởng cũ của Đông phương mà bàn bạc, mà nhắc lại cho người mình biết, tưởng cũng là một sự hay. Song nghĩ đi thì thế, mà nghĩ lại nước nhà còn đương buổi nhu tài, các việc công ích còn cần phải có người cổ động, dữ kỳ an thường thủ phận mà làm một nhà ngôn luận, dẫu “bí beng” chẳng ăn thua gì, nhưng cũng khiến cho xã hội có cái vẻ hoạt động một chút” [33, 464]. Tự phân tích, nhìn nhận bản thân một cách nghiêm khắc, Phạm Quỳnh tỏ rò là người ưu tư về nền giáo dục của đất nước, lý giải sự lựa chọn của mình làm con người gì, nhà khảo cứu hay nhà ngôn luận. Tâm trạng này là kết quả cộng hưởng của con người chủ quan tác giả cộng với những tác động ngoại cảnh khi đi Pháp.

Cuộc du lịch bên ngoài và cuộc du lịch nội tâm đã dẫn người đọc khám phá con người tác giả du ký với nhiều bất ngờ. Phạm Quỳnh là một nam giới trí thức có tầm nhìn, có sức nghĩ khác với một cô nữ sinh như Mộng Tuyết. Các cảm xúc, tâm tư, suy nghĩ của họ lại nảy sinh trong những hoàn cảnh du lịch khác nhau nên tất nhiên cũng không giống nhau. Điều thú vị là chính Phạm Quỳnh từng phê phán Tản Đà đưa cái tôi vào thơ tựa như người cuồng trần truồng đi ngoài phố, nhưng chính

ông lại cũng đưa cái tôi cá nhân vào văn du ký như vậy. Ông từng kể là đoàn của ông đi Pháp đã từng đến xóm bình khang “khảo sát”, có người trong đoàn còn cao hứng thử “tiên” Tây: “Rượu chuyện đã vãn, đêm cũng đã khuya, bác nào cao hứng thời theo “tiên” …lên mây; còn rủ nhau ra về cả, tính ra ngồi nói chuyện “chay” như thế mà mỗi người cũng mất năm sáu chục quan về tiền nước chanh, nước cam, nước đá, ấy là không ai nghiện “sâm banh” cả, chứ nếu lại đụng cốc chúc thọ nữa thì chửa biết đến mấy trăm quan” [33, 485]. Sự khám phá con người cá nhân đưa đến những trải nghiệm thật bất ngờ mà “nhà nho” (chữ dùng của Phạm Quỳnh) trước đó không thể nghĩ đến. Và dù đạo mạo đến mấy, Phạm Quỳnh cũng ghi lại một hành vi mà các nhà nho xưa không thừa nhận.

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 184 trang tài liệu này.

4.3. Ngôn ngữ văn du ký

Văn du ký chữ quốc ngữ có cội nguồn từ Sách sổ sang chép các việc (năm 1822) của Philiphê Bỉnh. Nhận xét về tiếng Việt của tác phẩm này, Thanh Lãng đã nói đến một thứ tiếng Việt ròng, thuần túy Việt. “Hầu toàn sự nghiệp của Philiphê Bỉnh đều là thứ văn xuôi, tiếng nói của bình dân, tức tiếng nói thường ngày, giao tế trong xã hội. Nó không chịu ảnh hưởng của Tây phương, nhưng chúng cũng chẳng giống gì cái văn chữ nho…Nếu nói như ngôn ngữ của Trương Vĩnh Ký thì nó “là tiếng An Nam ròng”, “trơn tuột như lời nói” [16, Thay lời giới thiệu, tr. XXI-XXII]. Điều đáng chú ý trong khu vực văn học viết bằng chữ Nôm thời trung đại,

văn xuôi rất kém phát triển. Hoa Bằng đã lý giải một số nguyên nhân của tình trạng này. So với tiếng Việt trong Tân biên Truyền kỳ mạn lục tăng bổ giải âm tập chú (năm 1763)- một bản dịch Nôm của Truyền kỳ mạn lục thì Sách sổ sang chép các việc thuần Việt hơn, không bị chi phối bởi cấu trúc câu theo ngữ Pháp văn ngôn như “chi là chưng, sở là thửa”. Nhà nghiên cứu Hoa Bằng trên tạp chí Tri tân năm 1942 đã nhận xét về tiếng Việt của bản dịch Truyền kỳ mạn lục này: “bản dịch cổ theo hệt lối hành văn chữ nho, ứng dùng cái thể “tỉnh văn” nên trong một câu, thường hay trốn những tiếng chủ ngữ và những tiếng túc từ. Vì vậy câu văn thường có cái nạn

tối nghĩa, lẫn ý và không minh bạch rạch ròi” [14, 1060]21. Có thể thấy, do ngữ

21 Một đoạn văn dịch ra Nôm từ sách này “Nhà Trần niên hiệu Kiến Tân năm Kỹ mão, kịp chưng vạ ngươi Khát Chân, con gái họ Nguyễn bèn vào trong cung. Chàng Lý cả mất thửa lòng mong” (theo 14, tr. 1059)

pháp của tiếng Việt và tiếng Hán có nhiều điểm khác nhau nên khi các nhà nho viết văn Nôm chịu sức ép của cú pháp Hán văn đã khiến cho câu văn không trong sáng; còn những tác giả không có nhiều duyên nợ Hán văn như Philiphê Bỉnh thì có một lối văn tiếng Việt sáng sủa hơn.

Tiếng Việt trong văn du ký nửa đầu thế kỷ XX đã có những thay đổi vượt bậc. Văn xuôi quốc ngữ đã mau chóng hình thành trên báo chí, trong đó có thể xem văn du ký như là một trường đào tạo, trau dồi, tập dượt của quốc văn. Các báo chí ra đời hàng loạt và dễ hiểu là nhu cầu bài vở hay, hấp dẫn để bán được báo trở nên hết sức lớn. Trong khi chờ đợi các sáng tác văn xuôi hư cấu như truyện ngắn hay tiểu thuyết đăng dài kỳ thì loại tác phẩm có thể hấp dẫn đối với công chúng chính là văn du ký.

Xét về ngôn ngữ, có thể chia ra ba loại văn du ký với ba loại tác giả văn du ký có phong cách ngôn ngữ khác nhau. Các tác giả nhà nho duy tân, các tác giả Tây học và các tác giả Nam Bộ.

Văn du ký quốc ngữ của các nhà nho mới như Nguyễn Bá Trác, Nguyễn Đôn Phục còn tồn tại khá nhiều câu văn đăng đối theo mẫu mực của văn biền ngẫu, cùng không ít từ Hán Việt. Quan niệm thẩm mỹ của nhà nho xem cái đẹp phải có tính cân đối nhịp nhàng vẫn tìm được chỗ đứng trong văn xuôi của thế hệ tác giả Nho học này. Ví dụ, Tùng Vân Nguyễn Đôn Phục viết “Chẳng qua nhờ có một vài tháng xuân, hội hè đình đám; trên dặm phần gọi là phất phới có tấm lụa bạch, dưới ngò hạnh gọi là thấp thoáng có cái yếm nhất phẩm hồng” [32, 88]. Các từ Hán như dặm phần, ngò hạnh có thể quen thuộc với độc giả ở đầu thế kỷ XX nhưng ngày nay đã trở nên khó hiểu. Một đoạn văn khác cũng của Tùng Vân nói về lăng mộ trong văn du ký Cuộc đi chơi năm tầng núi: “ Có lịch sử mà không có lăng, thì cái lịch sử nghìn năm cũng vẫn chọi lọi ở trên đám nhật tinh, vẻ vang ở dưới vùng hà nhạc; có lăng mà không có có lịch sử, thì cái lăng nghìn năm cũng chỉ tịch mịch ở trong luồng thu thảo, nhấp nhánh ở dưới bóng tà dương đấy mà thôi…Sửa sang cho ra cái lăng ông khanh ông tướng, cũng phí tổn mất vài bốn mươi vạn kim tiền, mà sửa sang cho ra cái lịch sử vị công hầu, cũng phí tổn mất vài bốn mươi năm tâm huyết vậy” [32, 90]. Cấu trúc câu đăng đối của văn biền ngẫu như vậy còn khá phổ biến

trong du ký của các cụ, nó có mặt tiêu cực là gò bó tư tưởng, giảm tính chân thực của các quan sát được ghi chép. Đó là đặc điểm giai đoạn đầu của văn xuôi quốc ngữ. Trong truyện ngắn Sống chết mặc bay của Phạm Duy Tốn cũng vẫn phảng phất lối văn biễn ngẫu này.

Tuy nhiên, phải khẳng định rằng văn xuôi quốc ngữ của các nhà nho đã tiến bộ vượt bậc. Phần lớn các bài du ký được viết bằng thứ ngôn ngữ đời thường, ngôn ngữ nói.

Văn du ký của các tác giả Tây học, một thế hệ trí thức mới chịu nhiều ảnh hưởng Pháp văn mà ít chịu ảnh hưởng của văn xuôi chữ Hán là tiêu biểu cho xu thế hiện đại hóa ngôn ngữ văn học ở nửa đầu thế kỷ XX. Ngôn ngữ văn xuôi du ký của họ tự nhiên, giản dị, phản ánh chủ trương viết một thứ tiếng Việt ròng, tiếng Việt nguyên chất. Một đoạn văn du ký của Phạm Quỳnh kể về chuyến đi chơi Lạng Sơn, Cao Bằng: “Những núi đá ở đây có lắm thứ hoa cỏ đẹp. Trong bọn đi chơi Tam Thanh có ông thích nhất thứ lan, nói quí lắm, cố hái lấy cho được. Trời đã chiều hôm, thấy có gió mát, mà trên trời thời vẩn mây, tiếng sấm vang sườn núi, tưởng rằng mưa, nhưng mà không. Anh em từ biệt quan châu, rồi về trọ nghỉ” [32, 494].

Văn du ký của các tác giả Nam Bộ ở nửa đầu thế kỷ XX, vì chủ trương nói thế nào viết thế ấy nên vẫn còn tình trạng một số từ viết theo lối phát âm Nam Bộ, dùng một số từ địa phương. Nguyễn Thị Kiêm viết chìu khách, thấy Hồ Gươm lần thứ nhứt, mấy chú Chệc tèm lem mộc mạc …Tuy nhiên, nếu đọc văn du ký của Đông Hồ như Thăm đảo Phú Quốc ta thấy ông rất có ý thức về việc sử dụng một thứ tiếng Việt chuẩn, khá thống nhất với tiếng Việt trên Nam phong. Đối với Đông Hồ, rò ràng văn quốc ngữ trên Nam phong có ảnh hưởng quan trọng.

Nhìn chung, văn du ký đã đóng vai trò của môi trường rèn luyện văn xuôi quốc ngữ nói chung. Trong văn du ký có thể thấy rò sự tồn tại ba kiểu ngôn ngữ, mà sự vận động hiện đại hóa ngôn ngữ văn học sẽ làm mờ sự khác biệt giữa chúng để tiến đến một thứ ngôn ngữ văn học thống nhất trên toàn lãnh thổ Việt Nam vào giữa thế kỷ XX.

Tiểu kết

Xét về thi pháp và các phương diện nghệ thuật khác, văn du ký nửa đầu thế kỷ XX đóng góp vào sự hiện đại hóa văn học nổi bật nhất ở hai vấn đề là tư duy tả thực, tả chân và sự thể hiện, khám phá, trình diễn cái tôi. Đây chính là hai vấn đề mà những người đương thời của nửa đầu thế kỷ XX hết sức quan tâm và giới nghiên cứu hiện nay cũng xác nhận.

Tả thực bao gồm việc kể, tả theo hướng đi vào chi tiết, tỉ mỉ, cụ thể. Không chỉ có vậy, quan trọng hơn là việc tả thực bao quát được một hiện thực khách quan rộng lớn, đa chiều, phong phú chứ không đơn tuyến.

Cái tôi cá nhân mà các tác giả văn du ký bộc lộ trên hành trình du lịch mang tính chất tự khám phá vì các cảm xúc và suy tư chỉ có cơ hội nảy nở, xuất hiện trước cảnh đời, cảnh thiên nhiên, trước thực tế xã hội. Cái tôi là người kể chuyện ở ngôi thứ nhất trực tiếp hoặc dưới hoặc hình thức viết nhật ký, viết thư nhưng đều cần có một tác động của ngoại cảnh để trữ tình. Sự đa dạng của cái tôi trong văn du ký giai đoạn nửa đầu thế kỷ XX chịu sự qui định một mặt bởi bản thân sự đa dạng của chủ thể du lịch xét về giới (nam hay nữ), địa vị xã hội, tuổi tác, học vấn…cũng như bản thân loại hình du lịch, địa điểm du lịch, mục đích du lịch.

Ngôn ngữ văn du ký cũng phản ánh quá trình vận động đi đến nhất thể hóa ngôn ngữ văn học nói chung trong nửa đầu thế kỷ XX.