Phẩm Chất Vô Úy Của Con Người Thiền Nói Chung Và Tinh Thần “Cư Trần Lạc

nói chung. Đó là nguyên tắc lấy thiên nhiên làm bối cảnh để thể hiện chí hướng và xúc cảm [232; 236-288]. Nhìn chung, hầu như không có điểm nào khác biệt lớn giữa thơ thiền Lý Trần và Đường Tống trong việc thể hiện cảm quan vô ngã như là vẻ đẹp giải thoát.

Vô ngã và hữu ngã, phi ngã và hữu ngã, những băn khoăn này có thể còn

ẩn tàng nơi những ngòi bút mãi thao thức với nền văn học cổ điển. Vô ngã, vì vậy, vẫn là một “ẩn số” mỹ học trong tiến trình thơ ca thiền tông của cả Việt Nam và Trung Quốc.

3.3.2.4. Phẩm chất vô úy của con người thiền nói chung và tinh thần “cư trần lạc

đạo” của Thiền Trúc Lâm đời Trần

Phẩm chất vô úy của con người thiền có cơ sở từ trí huệ nhận biết thực tại và tinh thần đại dũng vượt qua cái giả tạm của thực tại đó, nhằm tiến tới sự tỉnh thức. Nhận biết thực tại là nhận biết tính giả lập, tính tùy thuộc và tính tuyệt đối của toàn bộ thực tại. Khi đó, con người đặt mình vào trật tự của giải thoát. Con người sống, chiêm nghiệm, tu tập, và phấn đấu vì mục tiêu cuối cùng là giải thoát. Vì vậy, tinh thần vô úy (không sợ) là một năng lực tâm linh không phải ai cũng đạt tới, nhưng lại nhất thiết đòi hỏi ở những người bước chân vào thiền môn. Vô úy là để thực hành nhẫn nhục quảng đại, để kiên tâm tinh tấn vượt qua thử thách, và để sống an lạc giữa cuộc đời nhiều đau khổ.

Điều dễ nhận thấy ở thơ thiền Đường Tống là tinh thần vô úy hầu hết thể hiện ở giọng thơ an nhàn, thi thoảng kiêu bạc và thoát tục như thơ Lý Bạch, Tô Thức, Vương An Thạch, … Đặc điểm đáng nói ở thơ thiền Lý Trần là cái vô úy nhất thiết chuyển hóa thành niềm vui sống. Tư duy thiền đạo của các nhà thơ – thiền sư Đại Việt thường thấy là: thực tế tu tập đi đôi với một thái độ ứng xử tâm linh cụ thể.

Cấu trúc triết luận của thơ thiền thời Lý – Trần, đặc biệt là thời Trần, bao gồm hai khối tối và sáng. Bên tối gồm những phạm trù và tính chất như: vô thường, bất trắc, mờ mịt, tai họa, phù phiếm, giả dối.... Bên sáng gồm các tính chất: niềm vui sống, bản lĩnh dấn thân, tinh thần sẵn sàng tham dự vào các vận hội đời sống và chính sự, quan niệm không vướng mắc vào quyền lực và của cải. Hai khối này xuất hiện trong các bài thơ thiền ở thế trái ngược nhau, khiến cho âm hưởng khẳng định tư thế sống của các nhà thơ – thiền sư đời Lý Trần được khắc họa sâu đậm, trở thành dòng chảy xuyên suốt nền thơ thấm đẫm màu sắc tôn giáo

Có thể bạn quan tâm!

Xem toàn bộ 285 trang tài liệu này.

đặc biệt này. Nội dung triết luận như vậy càng cho chúng ta thấy rò hơn khuynh hướng “thiết thực hóa” thơ thiền của các tác giả Đại Việt so với khuynh hướng “thi học hóa” thơ thiền của các tác giả Trung Hoa. Rất có thể, từ khuynh hướng vận động như thế, gắn với nền văn hóa trọng nghĩa tình vốn có từ xa xưa, thơ thiền Việt Nam thực sự là loại thơ “mang xu hướng đại chúng hóa”, “giọng điệu bình dân”, “đậm chất nhân tình”, “đậm sắc thế tục” như những tổng kết ban đầu của tác giả Đoàn Thị Thu Vân nêu ra trong công trình Khảo sát một số đặc trưng

nghệ thuật của thơ thiền Việt Nam thế kỷ XI- thế kỷ XIV mà chúng tôi đã có dịp

giới thiệu ở phần lịch sử nghiên cứu.

Trên là những yếu tố mang tính đặc thù, không còn thấy xuất hiện vào giai đoạn cuối cùng của thời trung đại (thế kỷ XVIII – XIX), khi mà Phật giáo đã chuyển tính chất từ Phật giáo bác học thành Phật giáo nhân gian. Thơ thiền thuộc cấu trúc tư duy như vừa trình bày không còn để lại thần thái của nó trong tác phẩm của các thiền sư từ thế kỷ XV trở về sau nữa. Thay vào đó là sự phân rã tư tưởng thiền học thành các bài thơ thuần túy nói việc tu hành hoặc các tác phẩm văn học có chịu ảnh hưởng Thiền Phật giáo (thể hiện trong cách hành xử của nhân vật văn học hay trong các tứ thơ lấy giáo lý thiền làm hứng thú).

3.3.3. Con người mộng huyễn

Ra đời từ Ấn Độ, một trong những chiếc nôi văn minh cổ xưa và vĩ đại nhất phương Đông, tư tưởng Phật giáo tuy được xem là một phản ứng mãnh liệt chống lại uy quyền hướng dẫn tâm linh của truyền thống Bà la môn giáo, nhưng nhìn từ góc độ tiến trình văn hóa, Phật giáo đã tiếp thu nhiều yếu tố triết học sâu sắc từ suối nguồn Veda và Upanishads – hệ kinh điển chủ lực của giáo pháo Bà la môn. Bản thân từ Budh (một động từ phát sinh thành từ Budha- Phật) có nghĩa là hiểu biết, song nếu xét theo nghĩa dùng trong thánh điển Veda, nó còn có nghĩa là “tỉnh thức”. Cũng trong tinh thần này, không khí triết học thấm đẫm sự hiền minh Veda đã góp phần tạo thành “thế giới quan mộng ảo” trong toàn bộ nền văn học Phật giáo, từ các kinh điển, tạng luận cho đến những mẫu chuyện, tích truyện Phật giáo.

Quá trình trên cho thấy có một một chặng đường chuyển hóa từ nguyên lý quán như huyễn của Phật giáo đến “tình trạng mộng huyễn” và “tự nhận biết sự mộng huyễn” của con người thiền… Hình ảnh Quán Thế Âm nghìn mắt nghìn tay, kiến trúc chùa tháp theo kiểu mặt người, sự ứng hiện của đức Phật,… cũng là những biểu hiện khác nhau của cái nhìn huyễn mộng về tồn tại.

3.3.3.1. Con người trong thế giới vô thường, đầy biến ảo

Con người mộng huyễn trước hết là con người tại cuộc đời nhiều biến đổi này. Văn chương Trung Hoa có một điển tích nổi tiếng: “thương hải tang điền” (biển hóa nương dâu). Cảm giác về những biến đổi không ngừng của đời sống dường như bao giờ cũng để lại dấu ấn rất sâu trong mỗi con người, dù đó là đau thương hay hạnh phúc. Phật giáo gọi sự biến đổi ấy là vô thường. Triết học Ấn Độ có một thuật ngữ thâm áo để gọi hiện thực ấy là Maya – ảo hóa. Sau này, ở thế kỷ XVIII, Ôn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều cũng viết: “Tuồng ảo hóa đã bày ra đấy”. Như vậy, con người mộng huyễn mà chúng tôi đề cập thực chất là con

người trong cuộc sống vô thường, biến ảo. Tinh thần này trong thơ Đường thường được thể hiện ở nỗi niềm ly biệt, sự lao khổ và tai họa bất ngờ, tuổi già và mất mát. Trong thơ đời Tống, yếu tố vô thường chủ yếu được thể hiện ở cảm nghiệm sự vô nghĩa lý của xác thân và dục vọng. Như thế, nếu tiếng nói vô thường ở thơ các nhà thơ – thiền sư đời Đường thường gắn với cảm thức ly biệt, đổi thay… Đến đời Tống, cái vô thường được chiêm ngẫm bằng con mắt quan sát tự nhiên, con mắt nhìn về thiên lý, vạn lý… Điều đáng nói hơn cả là hai kiểu thể hiện này ở thơ thiền Đường Tống đều ít thấy rò trong thơ thiền Lý Trần. Thay vào đó, sự vô thường được chiêm nghiệm qua con mắt vô úy và nụ cười bí ẩn trong mỗi tác phẩm thơ thiền Việt Nam.

Đó là sự chiêm nghiệm sâu xa của Mãn Giác thiền sư về còi “Xuân khứ bách hoa lạc – xuân đáo bách hoa khai – sự trục nhãn tiền quá – lão tòng đầu thượng lai”(xuân đi trăm hoa rụng – xuân đến trăm hoa nở – việc đời theo nhau ruổi qua trước mắt – tuổi già hiện đến từ trên mái đầu), là thái độ của Diệu Nhân trước lẽ sinh diệt: “Sinh lão bệnh tử – tự cổ thường nhiên – dục cầu xuất ly – giải phọc thiêm triền” (Sinh già bệnh chết – từ xưa lẽ thường vẫn thế – muốn tìm cách

thoát ra khỏi – càng cởi trói lại càng buộc thêm chặ)t… Trừ Huyền Quang là tác

giả của những bài thơ thiền đầy niềm nỗi, hầu hết các bài thơ thiền Lý - Trần đều đi theo một cảm thức đối đãi chung về lẽ vô thường: đó là vượt qua vô thường để sống bình an trong lòng mình và với thế giới.

3.3.3.2. Con người trong cảm thức soi chiếu

Lama A. Govinda viết: “Thay vì thám hiểm vào không gian hữu hình, người Ấn Độ chỉ nhìn không gian như một sự chiếu rọi, hay một sự phản chiếu, không hoàn toàn, hay một dấu hiệu của cuộc thực nghiệm nội tại của họ, và vì thế, họ đi sâu vào tâm điểm sự sống của chính họ, trong sự thầm kín của ý thức nhân loại, trong đó tất cả thế giới vô tận đều có” [66; 173]. Tinh thần soi chiếu

Govinda nhắc tới như một đặc điểm tư duy triết học của người Ấn đã “điểm” đúng vào thần thái của toàn bộ cái nhìn Phật giáo về thế giới và con người.

Thật khó hình dung người tu thiền hoặc người ảnh hưởng đạo thiền mà ít quan tâm đến cái nhìn, tánh nhìn. Những Phật ngữ như “mặc chiếu”, “quán tưởng”, “quán chiếu”, “quán thế âm”… đều liên quan đến cái nhìn. Đặc điểm về tánh nhìn này thể hiện trong cả khái niệm cảnh giới giác ngộ rất quen thuộc của Phật giáo. Cảnh giới giác ngộ nghĩa là cảnh giới được nhìn thấy, được thực chứng, chứ không phải là một phần thưởng đạo đức hay một suy tư trừu tượng. Có thể nói, yếu tố soi chiếu là một nét thẩm mỹ học Phật giáo khi yếu tố này hoạt động trong cơ chế sáng tạo văn học nghệ thuật nói chung.

Sự soi chiếu trong thơ thiền thường đi với các hình ảnh: trăng, bóng nước, con mắt, ánh nắng, ánh sáng mùa thu, và khó cảm nhận hơn là những bức tranh phong cảnh tinh tế tràn đầy thiền đạo trong các bài thơ thiền. Do vậy, con người trong cảm thức soi chiếu bao giờ cũng cần đến không gian soi chiếu, đối tượng soi chiếu và sự gửi gắm những ý tưởng thiền học, thiền vị vào thơ.

Hiệu Nhiên viết:

Kinh hàn tùng trúc tú Nhập tĩnh phiến vân nhàn Phiếm phiếm thùy vi lữ Duy ưng cộng nguyệt hoàn Dịch nghĩa:

Trải qua giá lạnh bụi trúc càng xanh tốt

Vào chốn lặng lẽ áng mây thêm an nhàn Cứ bơi chèo không biết làm bạn cùng ai Chỉ đành trở về cùng với ánh trăng soi

Chi tiết “cộng nguyệt hoàn” làm ánh lên tia sáng cuối cùng của bài thơ. Phương thức “soi chiếu” đã đưa tứ thơ thoát khỏi chiếc áo choàng rộng của những nỗi “hoài cảm”, “độc bộ” từng bao trùm lên không khí Đường thi. Về với trăng là bình yên trong sự soi chiếu bản thể, là ánh sáng được tìm thấy trong đơn độc. Giản Trường đời Tống cũng không nói khác hơn:

Vô miên động qui tâm Hàn đăng tọa tương diệt

Trường khủng phù vân sinh Đoạt ngã tây song nguyệt Dịch nghĩa:

Không ngủ được lòng lại muốn trở về

Ngồi trước ngọn đèn leo lét gần như tắt Luôn lo sợ cảnh mây nổi trôi

Cướp mất ánh trăng của ta bên cửa sổ phía Tây 42

Bài thơ làm bật lên một nội dung giản dị: đối diện với những ánh phù vân, con người lại khát khao ánh sáng vĩnh hằng. Đèn và mây chỉ là một sự soi chiếu xộc xệch cái tâm bất an, trong khi trăng lại là biểu tượng cho chiếc bóng bản thể vốn quá mong manh trong đời sống con người. Cách phát biểu như Hiệu Nhiên, Giản Trường đều ẩn chứa không gian soi chiếu thầm lặng và mải miết của con người thiền đạo. Hành Triệu đời Tống lại nhìn thấy sự đơn độc qua ánh dương quang: “Lạc nhật thùy vạn tượng – Ngạn hồi vân độc tùy” (Trời soi chiếu

khắp đại thiên vạn tượng – nhìn vào bờ, nhìn phía trước chỉ có đám mây lẻ loi theo

sau).

Yếu tố soi chiếu trong thơ thiền Lý – Trần không thiên về sự thi vị hóa cảm quan tu tập, không chú trọng vào tâm trạng nhân vật trữ tình. Các nhà thơ –

42Dẫn chứng từ nguồn thư mục [339]

thiền sư Đại Việt quan tâm đến “cái nhìn bên trong” hơn là sự tương ứng ý cảnh, tâm cảnh của con người trước vạn tượng bao la.

Tâm vương vô tướng diệc vô hình Nhãn tự ly châu dã bất minh

Vua tâm không tướng cũng không hình

Dù mắt sáng như hạt châu dưới cằm con rồng cũng không thấy được

[241; 237]

Tuệ Trung viết như vậy trong bài Tâm vương (Vua tâm). Bản chất sâu xa của tâm thuộc về tính Không, có thể nào dùng mắt mà nhìn thấy được. Trong bài Thoát thế (Thoát đời), ông còn quyết liệt hơn: “Vươn mình một cái vượt ra khỏi lồng – muôn việc đều như trò chơi, vào mắt cũng thành hư không – tam giới mênh mông còi lòng sáng rò – bóng trăng chìm xuống phương Tây, mặt trời mọc ở phương Đông” [241; 243]. Điều thiết tha hệ trọng ở đây là sự “nội chứng’, “nội quán” cho đến “còi lòng sáng rò” (tâm liễu liễu).

Thiền sư Đạo Huệ đời Lý viết: “Đất nước lửa gió và ý thức – vốn dĩ đều là không – như đám mây hợp rồi lại tan – Nhưng mặt trời nhà Phật thì soi sáng không cùng” [240; 487]. Yếu tố soi chiếu trong trường hợp này thực chất là soi chiếu cái gốc của tạo tác, của bản thể con người (đất, nước, lửa, gió). Một bài thơ khuyết danh đời Lý cũng mở ra một khía cạnh đặc biệt của cảm thức soi chiếu: “Có người tới hỏi phép của không vương (tức Đức Phật) – ngồi tựa bên bình phong, bóng lồng lấy hình” [240; 387]. Sự mặc nhiên im lặng cho đến lúc hòa vào tính không tuyệt đối là câu trả lời về Phật pháp. Kiểu triết lý này nằm trong dòng chảy soi chiếu bản thể và nội tâm mà chúng tôi đã đề cập. Và vì thế, có thê xem đây là đặc điểm khá xuyên suốt và nổi bật của thơ thiền Lý – Trần so với thơ thiền Đường – Tống trong kiểu cảm thức soi chiếu.

3.3.3.3. Con người với những năng lực tâm linh cao siêu có thể đạt tới cảnh giới giác ngộ tuyệt đối từ chính cuộc đời tục lụy.

Thơ thiền, cũng như toàn bộ nền văn học Phật giáo, đầy ắp những khái niệm về cảnh giới. Con người trong thơ thiền là con người nhìn từ cảnh giới và thể nhập cảnh giới. Khái niệm “cảnh giới” trong tiếng Phạn được mô tả bằng các từ: Visaya (nghĩa là bờ còi, còi, cảnh tượng; tiếng Anh tương đương là Location, Religion, Sphere,World, Realm…); Loka (nghĩa là còi, giới, thế gian; tiếng Anh tương đương là World, Open Space, Universe); Dhatu (nghĩa là di cốt; tiếng Anh tương đương là Elements, Secondary elements, Sphere, Body remains); Mayavisaya (cảnh giới huyễn ảo; tiếng Anh tương đương là World of delusion)… Kinh điển Phật giáo cũng là công trình ẩn dụ vĩ đại về cảnh giới thông qua các nhóm khái niệm: Niết Bàn, tam thiên đại thiên thế giới, trời Đao Lợi, Hội Long

Hoa, Địa ngục, trời Hóa Lạc, Không vô biên xứ… Ở đây, cảnh giới giác ngộ được xem như một “trình độ tự do” siêu việt. Cảnh giới đó là sự chiếu diệu của “mắt huệ” đối với vạn cảnh. Vì vậy, tinh thần của cảnh giới là cái nhìn. Hay nói khác hơn, nhìn thấy cảnh là “đạt” cảnh, đạt ngộ.

Đình Sử gọi tác giả thiền gia là “người đưa tin về còi thiền”. Phát biểu thi vị này cho thấy chức năng “thiên sứ” của tác giả thiền gia. Vị “thiên sứ” ấy có thể “du lý” trong một còi giới thanh sạch, hoạt hóa đời sống tâm linh của mình đến mức “huyền đồng” với vạn pháp: “Khi ta thanh tịnh, ta thấy thế giới thanh tịnh”. Song, cảnh giới mà các thiền sư đạt được và “kể lại” cho chúng ta, như những gì chúng ta đã thưởng thức trong những bài thơ ngập tràn ý cảnh thiền, tâm cảnh thiền của cả thơ Lý-Trần và Đường-Tống, không hề là một mặc khải huyền bí. Nói cách khác, họ mô tả cái thiêng bằng cách giải thiêng. Điều này cũng góp phần tạo ra một vẻ đẹp mộng ảo của chân dung con người trong thơ thiền.